Las propuestas deben ser enviadas al correo:
congresoamazonia2020@gmail.com.
Gracias a la gentileza de Rosa Vallejos Yopán de la la Universidad de Nuevo México y miembro de la facultad, nos permitimos compartir su artículo.
Los
kukama-kukamiria y su rol en la cultura e historia de Loreto
Rosa Vallejos Yopán
Iquitos transita entre lo
tradicional y lo moderno. Esta ciudad es el testimonio de un escenario regional
profundamente diverso. Loreto alberga no solo el número más elevado de
población indígena amazónica (INEI, 2012), sino también la mayor diversidad
lingüística. Solo en Loreto existen cerca de veintitrés lenguas organizadas en
ocho familias lingüísticas ––Arawak, Bora, Jívaro, Kawapana, Pano, Peba-Yagua,
Tukano, Tupí-Guaraní y Záparo–– además de algunas lenguas independientes o no
clasificadas ––candoshi, urarina, y tikuna (Queixalós, 2009: 239). Diversos
espacios en la ciudad hacen eco de la historia y la cosmovisión de estos
pueblos milenarios, entretejidas con las de distintas sociedades urbanas. Uno
de esos pueblos con un rol importante tanto en la formación como en la cultura
viva de Iquitos es el grupo Tupí-Guaraní kukama-kukamiria. Pero, ¿quiénes son
los kukama-kukamiria? ¿Por qué su lengua originaria ha sido declarada en
peligro de extinción? ¿Cuál es el rol de la lengua kukama-kukamiria en la
formación del castellano amazónico? ¿Cuáles son las huellas de este pueblo en
la vida cotidiana de Iquitos? A continuación exploramos estas interrogantes.
Migración y contacto
Los kukama-kukamiria tienen una
larga historia de migración y contacto. Las crónicas coloniales dan cuenta de
la presencia de grupos Tupí-Guaraní extendidos en amplias áreas del noreste
amazónico. Entre estos pueblos figuran los kukama-kukamiria,
omagua y yurimagua. Sin embargo, cada uno ha experimentado diferentes procesos
históricos a través del tiempo que van desde la extinción, como en el caso de
los yurimagua, hasta la resistencia como el de los kukama-kukamiria.
A la llegada de los europeos, los omagua estaban
localizados a lo largo del río Amazonas, desde su confluencia con el Napo hasta
la confluencia con el Juruá. Un grupo más pequeño se encontraba en las partes
bajas del río Aguarico. Hacia finales del siglo XVI los omagua constituían uno
de los grupos más vigorosos en la Amazonía oriental, con una población estimada
en un poco menos de cien mil habitantes (Michael, 2014). La primera mención de
los omagua se remonta a 1542 y corresponde al explorador Gaspar de Carvajal,
miembro de la expedición de Francisco de Orellana:
[…] salimos de la provincial de Machiparo y llegamos
a otro no menor, que era el comencio de Omaguci
[…] y en estas juntas [de los dos ríos] de uno y de otro lado había muchas y
muy grandes poblaciones y muy linda tierra y muy fructífera: esto era ya en el
señorío y tierra de Omagua, y por
ser los pueblos tantos y tan grandes y haber tanta gente no quiso el capitan
tomar puerto (Carvajal, 1942: 34-35).
Sin embargo, un siglo después del primer encuentro
con los exploradores, este grupo experimentó una drástica disminución de su
población como resultado de las campañas de caza de esclavos por parte de los
portugueses, lo que los obligó a huir río arriba. A principios del siglo XVIII
los omaguas ya vivían replegados en pequeñas misiones. Desde inicios del siglo
XX, diversos estudiosos comenzaron a pronosticar la extinción de este pueblo.
Hoy por hoy, existen menos de diez hablantes de omagua (Michael, 2014). Los
omaguas constituyen, así, uno de los ejemplos más dramáticos de extinción
étnica.
En
comparación con los omagua, los kukama-kukamiria eran un grupo menor y se
encontraban localizados en las partes bajas de los ríos Ucayali y Amazonas. La denominación cocama
aparece por primera vez en 1557, cuando la expedición de Juan Salinas de
Loyola, quien fuera el primer europeo en navegar el río Ucayali, se topó con
ellos (Jiménez de
la Espada [1881-1897], 1965.4: 201-202):
[…] y más a delante de la
dicha provincia di en otra muy menor que se dice Cocama. Tienen las poblaciones sobre las barracas de los ríos, muy
bien formadas; la gente es de mucha policía así en los vestidos, porque son de
algodón y muy primos con plumaje y joyas de oro y plata de que adornan a sus
personas; los caciques que hay en cada pueblo son muy respetados de los
naturales; comida de todo género en abundancia y frutas; pescados, muchos y muy
buenos y diferentes; montería y caza, loza mejor y más prima y galana que hay
en el mundo; la lengua es diferente pero con intérpretes me entendía con ellos.
Salieron de muy buena paz y ziendo todo buen hospedaje y lo mismo lo que duro
la dicha provincia y lengua, que será hasta sesenta leguas, en el cual
distancia hay muchos pueblos y lagunas pobladas naturales [...]
En la
actualidad, además de las comunidades kukama de Colombia (Isla de Ronda) y
Brasil (Solimões), en territorio peruano existen comunidades kukama-kukamiria a
lo largo de los ríos Marañón, Huallaga, Ucayali, Amazonas, Samiria, Itaya,
Nanay y sus tributarios. La ubicación actual de este pueblo
puede rastrearse a olas migratorias desde el noreste brasileño. Los kukama
habrían llegado al Perú como parte de una migración histórica de los Tupí que
tuvo lugar aproximadamente doscientos o trescientos años antes de la conquista
española. Este grupo cruzó el río Branco y salió hacia las várzeas (bosques
inundables) del bajo Ucayali donde se asentaron motivados por la abundancia de
recursos. Desde ahí se expandieron hacia las planicies inundables de otros
ríos. Según Jiménez de la Espada, las comunidades que encontraron los
exploradores contaban con entre doscientas y cuatrocientas casas cada una,
extendidas a lo largo de aproximadamente trescientos kilómetros de las márgenes
del río, con una población aproximada de diez mil a doce mil habitantes. Los
kukama siguieron bajando por el Ucayali hasta el río Puinahua, donde se
establecieron en grandes concentraciones. Como en este lugar no había
suficientes recursos, un grupo numeroso siguió migrando río abajo hasta llegar
al río Marañón y fundar, hace más de ciento cincuenta años, la ciudad de Nauta
(Stocks, 1981:
53-67). Sin embargo, otros continuaron río arriba por el
Marañón y el Huallaga hasta asentarse en la ciudad actualmente conocida como
Lagunas. Estas aproximadamente seiscientas personas, un grupo pequeño en
comparación con los que se quedaron en la zona del Marañón y el Ucayali, se asentaron
en el bajo Huallaga y constituyeron así el pueblo Kukamiria. En la actualidad,
el total de la
población kukama-kukamiria se estima en veinte mil habitantes. Sin embargo, solamente unos mil mayores hablan su lengua originaria.
Debido a la escasez de fuentes históricas, es
difícil establecer etimologías definitivas para las denominaciones cocama, cocamilla, omagua y yurimagua documentadas en las crónicas.
Una de las hipótesis más sólidas proviene de Lucas Espinosa, quien sugiere que
estos vocablos contienen la raíz Tupi-Guaraní awa/ama “gente”. Así, omagua
haría referencia a “gente espía”, yurimagua
a “gente muda” y, forzando un poco el modelo, cocama se referiría a “gente forzuda” o “gente de allá”, y cocamilla a “cocama legítimo” (Espinosa,
1935: 13-17). He sugerido una interpretación alternativa a la hipótesis de
Espinosa (Vallejos, 2010) según la cual cocama
haría referencia a “gente del río Coca”. Existen dos posibles referencias para
el río en cuestión. Como se señaló anteriormente, grupos Tupí-Guaraní ocuparon
amplios territorios incluyendo las zonas altas del río Napo y del actual río
Coca, y, por otro lado, una de las múltiples denominaciones del río Ucayali,
habría sido justamente Coca. Al mismo tiempo, el término cocamilla contendría el diminutivo castellano -illa para hacer referencia a ese pequeño subgrupo que se escindió
de los kukama para migrar hacia el río Huallaga. Mientras no aparezcan nuevas
evidencias históricas todas estas propuestas permanecerán como hipótesis. Cabe aclarar que las denominaciones
vigentes, kukama y kukamiria, son adaptaciones de los
vocablos castellanos cocama y cocamilla, resultado de la reflexión
del personal indígena del Programa de Formación de Maestros Bilingües de la
Amazonía Peruana (FORMABIAP), de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la
Selva Peruana (AIDESEP), con sede en Iquitos, quienes en 1999 decidieron hacer
efectivo su derecho a autodenominarse. Así, designaciones consideradas exógenas
fueron adaptadas al sistema de sonidos de sus respectivas lenguas y escritas
con los símbolos de sus propios alfabetos. Siendo kukama y kukamiria
adaptaciones recientes de términos castellanos empleados
por más de cinco siglos,
resulta artificioso e injustificado buscarles una etimología en un sentido
estricto.
Vida en las misiones
Una época que dejó profundas
marcas en la historia de la Amazonía corresponde al período de las misiones
jesuitas. Entre 1637 y 1768, las poblaciones indígenas tuvieron que elegir
entre incorporarse a las haciendas, huir de la caza de esclavos o integrarse al
sistema de reducciones administrado por los misioneros. Todas estas opciones
implicaban abandonar sus territorios originales y, por tanto, sus propias
formas de vida. Esta estrategia de evangelización a gran escala fue tan intensa
que hacia 1768, cuando los jesuitas fueron expulsados del área, existían
aproximadamente cuarenta reducciones albergando cerca de dieciocho mil
indígenas (Solis Fonseca, 2002).
Las
reducciones provocaron la convivencia de diferentes grupos indígenas. Su
carácter multiétnico es destacado en las crónicas, como en el siguiente pasaje
de Maroni:
Esta reducción de San Joaquin de los Omaguas se
compone hoy dia de 522 almas. Entre éstas hay algunas familias de Yameos, que han asentado aquí el pié y
se han emparentado con los mismos Omaguas.
Hay tambien algunos indios, en especial muchachos, de varias naciones y lenguas
como son Aunales, Maparinas, Caumaris,
Pevas, Cavaches, Icaguates, Pararas, Mayorunas, Iquitos y otras,
por ser hoy dia esta reduccion como el seminario de las naciones infieles y el
real de donde se sale á las nuevas conquistas (P. Brentano, citado en Maroni,
1988 [1738]: p.372).
Escenarios
multilingües como el las reducciones estimulan el surgimiento de una lengua
común. Documentos históricos revelan que el quechua asumió el rol de lengua
franca. Los jesuitas posicionaron al “inga”, como se conocía al quechua, como
la lengua de la evangelización en las misiones, de ahí las múltiples huellas
que esta lengua ha dejado en muchas lenguas amazónicas, incluidas el kukama-kukamiria
y el omagua. Solo hacia el final del período misionero los jesuitas usaron el
omagua para la evangelización, como lo indica el siguiente extracto de Maroni:
En éstas reducciones […] aun con más facilidad que del Inga parece se va introduciendo la lengua de
los Omaguas, no sólo por ser la más facil y menos gutural que otras del
Marañon, sinó también por ser hoy día la reducción de San Joaquin como cabeza y
seminario de las nuevas naciones y el real de dónde sale a las conquistas
(Maroni, 1988 [1738]: 168-169).
Mientras
que los kukama-kukamiria se adhirieron primariamente a Santiago de la Laguna,
misión fundada en 1670, los omaguas lo hicieron a la misión de San Joaquín de
Omaguas, fundada en 1724. Sin embargo, un importante número de kukama-kukamirias
y omaguas no se incorporaron a ninguna de estas misiones (Michael, 2014). Es
innegable que el período en las misiones provocó cambios profundos en las
poblaciones indígenas. En el caso de los kukama-kukamirias, esto significó
convertirse de “indios” en cristianos o fieles. Un ejemplo obvio lo encontramos
en sus fiestas tradicionales que reflejan un profundo sincretismo, e incluyen
la Navidad, la Semana Santa, el día de los muertos y el Corpus-Cristi entre
otros. Por ejemplo, entre los kukama-kukamiria, la celebración del día de los
muertos incluye “veladas” en las que se danza en adoración hasta el amanecer.
Hoy en día esta práctica está presente incluso en algunos barrios urbanos como
Punchana.
Conocimientos y recursos
En la actualidad, la población
kukama-kukamiria se estima en veinte mil habitantes que viven distribuidos en
cerca de ciento veinte comunidades. Un porcentaje significativo de estas
comunidades está localizado en zonas inundables, por lo que durante la estación
de lluvias permanecen inundadas de tres a cinco meses. En consecuencia, su
calendario agroecológico gira en torno a dos grandes épocas: creciente y
vaciante. Ellos poseen una serie de conocimientos y han desarrollado un
sinnúmero de técnicas que les permiten realizar sus actividades
socioproductivas siguiendo su propio calendario. La pesca, agricultura y
recolección de frutos silvestres siguen siendo las actividades productivas que
garantizan el sustento de esta población.
En 1982
una porción importante del territorio ancestral de los kukama-kukamiria fue
declarado la Reserva Nacional Pacaya-Samiria, ampliamente conocida por sus más
de ochenta y cinco lagos y su gran diversidad de vida silvestre, con muchas
especies que se encuentran en estado vulnerable. Pacaya-Samiria destaca también
por su riqueza acuática. Tal diversidad incluye 330 especies de aves, 130 mamíferos,
256 especies de peces, 1204 plantas y un número todavía no determinado de
reptiles y anfibios (INRENA, 2006). Una de las consecuencias de la creación de
la reserva es que cerca de cincuenta comunidades kukama oficialmente terminaron
ubicadas dentro este espacio de protección, hecho que ha sumado presión a su
forma de relacionarse con los recursos naturales y a su modo de vida.
Quizás
una de las amenazas externas más serias a la supervivencia de los
kukama-kukamiria es la contaminación de su territorio a causa de la explotación
del subsuelo. Desde 2003 consorcios internacionales han tenido acceso para
implementar proyectos de exploración de petróleo. En las últimas décadas los
kukama-kukamiria han experimentado episodios de contaminación de sus fuentes de
agua con metales pesados, con consecuencias lamentables para la población que
depende de la pesca y la caza para sobrevivir. Estudios recientes dan cuenta de
contaminación dentro de la reserva (IIAP, 1985) así como en áreas colindantes
con ella, como el río Marañon (OEFA, 2014). Estos eventos no han dejado a los
kukama-kukamiria otra alternativa que organizarse y mantenerse en alerta permanente
para defender su territorio.
Los kukama-kukamiria se organizaron por
primera vez en 1980 para formar la Federación Cocama-Cocamilla (FEDECOCA) que asocia a
sesenta y seis comunidades. Además de esta, hoy en día existen otras
organizaciones regionales, incluyendo la Asociación Indígena de Desarrollo y
Conservación del Samiria (AIDECOS), fundada en 1992 y compuesta por quince
comunidades; la Asociación de Desarrollo y
Conservación del Puinahua (ADECOP), creada en 1992 y compuesta por diez
comunidades; la Asociación Cocama de Desarrollo y
Conservación de San Pablo de Tipishca (ACODECOSPAT), fundada en 2000 y que
representa a treinta y ocho comunidades; la Coordinadora Autónoma de Pueblos
Indígenas de la Cuenca del Nanay (CAPICUNA),
fundada en 2001 y que representa a nueve comunidades kukama, bora y huitoto, y
la Federación Kukama del Bajo Nanay (FEKUBANA), creada en 2009 y que representa
a trece comunidades. En la actualidad ACODECOSPAT es una de las organizaciones
más activas.
La lengua kukama-kukamiria
La lengua kukama-kukamiria tiene
dos variedades dialectales principales: kukamiria, hablada en la zona del río
Huallaga, y kukama a lo largo del Marañón, Ucayali, Nanay y sus tributarios.
Las diferencias entre ellas son básicamente a nivel de los sonidos y del
vocabulario, como las que se presentan en la Tabla 1; no existen diferencias
gramaticales y por lo tanto no hay ningún problema de comunicación entre los
hablantes de ambas variedades.
Tabla
1: Diferencias dialectales
kukama
|
kukamiria
|
|
abuelo
|
amui
|
ami
|
canoa
|
ɨara
|
ɨrara
|
fariña
|
ui
|
uwi
|
salir
|
uchima
|
ichima
|
El
kukama-kukamiria tiene muchos rasgos interesantes y únicos, uno de ellos es su
sistema de género. En castellano, por ejemplo, indicamos el género de aquello
sobre lo que hablamos clasificándolo como masculino o femenino. Así, “cuchara”
es femenino y “cuchillo” es
masculino, una categorización arbitraria que nada tiene que ver con género
biológico. Contrario al castellano, en kukama-kukamiria se hace seguimiento del
género biológico del que habla, no de aquello de lo que se habla. Para decir
“yo”, las mujeres dicen etse, los
hombres dicen ta. Aún más original es
que estas distinciones estas indexicalizadas en una serie de elementos como
pronombres personales, demostrativos, marca de plural, conjunciones, etc. En consecuencia, un mismo enunciado, como “él es mi
hijo” o “nosotros hacemos tinajas”, puede ser expresado de maneras bastante
distintas dependiendo de si es dicho por un hombre o por una mujer, como se
muestra en la Tabla 2.
Tabla
2: Género en kukama-kukamiria: habla de mujeres versus habla de hombres
Mujeres
|
Hombres
|
|
Él es mi hijo
|
Ay tsa mɨmɨra
|
Uri ta taɨra
|
Nosotros hacemos estas tinajas
|
Penu
yauki ajan muritsunu
|
Tana
yauki ikian muritsukana
|
Podría
pensarse erróneamente que ser competente en kukama-kukamiria significaría
utilizar las formas correspondientes a nuestro propio género. Sin embargo las
interacciones comunicativas más espontáneas entre comuneros incluyen citas
directas de otros hablantes. Es decir, si alguien narra algo que dijo otra
persona, lo más natural en kukama-kukamiria es citar textualmente a aquella
persona utilizando las formas correspondientes a su género. Un hablante
competente hace estos cambios fluidamente porque conoce las formas de habla
correspondientes a su propio género pero también las del género opuesto.
Sistemas de género como el del kukama-kukamiria no son muy comunes en las
lenguas del mundo.
Otro
aspecto interesante del kukama-kukamiria es su forma de expresar ciertas
nociones. Propiedades como “grande”, “fuerte” o “tímido”, que en castellano
expresamos a través de adjetivos, en kukama-kukamiria se expresan a través de
verbos. Es decir, se dice tua, “ser
grande”; wɨka, “ser fuerte”, o uti, “ser tímido”. Este patrón se
extiende a los colores. Para la gama rojo-rosado-naranja, se dice pɨtani, “ser colorado”; para la gama
azul-morado se dice tsenepuka, “‘ser
azulado’”; para verde se dice ɨkɨra,
“‘ser no maduro’”, etc. Asimismo, muchos conceptos que en algunas lenguas
pueden considerarse básicos, en kukama-kukamiria se expresan a través de
palabras derivadas, es decir, se construyen a partir de otras. Por ejemplo, del
verbo umanu, “morir”, se deriva umanuta, “matar”, que literalmente
quiere decir “hacer morir”. De la misma manera, de la palabra purepe, “comprar”, se deriva purepeta, “vender” o “hacer comprar”; de
ikua, “conocer”, se deriva ikuata, “avisar” o “dar a conocer”, y de
mɨmɨra, “hijo de mujer”, se deriva mɨmɨrata, “embarazar”. Para expresar
sentimientos y deseos, en kukama-kukamiria se utiliza la palabra iya, “corazón”. Por ejemplo, “tengo
miedo” se dice akɨcha tsa iya, “mi corazón tiene miedo”. Entre las expresiones que emplean esta
estrategia tenemos yamachi tsa iya, “mi corazón tiene hambre”; tsarɨwa tsa iya, “mi corazón está
alegre”; yumɨra tsa iya, “mi corazón
está molesto”, aitse tsa iya, “mi corazón está enfermo”. Cabe
resaltar que la expresión ikua tsa iya,
“mi corazón sabe” se interpreta como “yo pienso” o “yo siento”. Es decir, dos
conceptos que se expresan de maneras diferentes en castellano, se expresan de
la misma manera en kukama-kukamiria. Todas las estrategias descritas aquí son
muy productivas en esta lengua. Entonces, ser competente en kukama-kukamiria
significa utilizar apropiadamente estas expresiones.
La
clasificación genética de la lengua kukama-kukamiria propone algunos desafíos a
la lingüística. Un supuesto básico en lingüística histórica es que las lenguas
descienden de una lengua madre o protolengua. De esta forma, las lenguas que
descienden de un mismo ancestro forman una familia lingüística. El
kukama-kukamiria, tanto como el omagua, rompe el modelo del progenitor único.
Si bien el vocabulario kukama-kukamiria es predominantemente Tupí-Guaraní,
algunos aspectos de su gramática no lo son. Por ejemplo, algunos pronombres que
usan los hombres, como ta, “yo”; ra, “él/ella”, o el plural kana no tienen contrapartes en otras
lenguas Tupí-Guaraní. Estos rasgos son huellas del intenso contacto lingüístico
en esta área de la Amazonía, situación que se remonta a mucho antes de la
llegada de los exploradores europeos. Al mismo tiempo, esta lengua exhibe
huellas de contactos más recientes, como las dejadas por el quechua, el
portugués y el castellano. Por ejemplo, el sistema de numeración en kukama-kukamiria
es Tupí-Guaraní solo hasta el número cuatro (wepe, mukuika, mutsapɨrika, iruaka); desde el cinco, los números son préstamos del quechua,
como también los son palabras comunes como kuriki,
“dinero”, o atawari, “gallina”, entre
otros. La palabra pai, “papá”, es un
préstamo del portugués, y muchas palabras para conceptos exógenos, como westa, “fiesta” y leishka, “leer” son préstamos del castellano. Esto significa,
entonces, que más de una lengua ha contribuido a la formación del
kukama-kukamiria.
Una lengua amenazada
Como se indicó anteriormente, en
la región Loreto coexisten pueblos que hablan diversas lenguas. Sin embargo, en
la última década el número de niños que aprendió una lengua indígena como
primera lengua ha decrecido de manera significativa. Según los datos del
Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI), solo entre 2004 y 2009,
el 4% de los niños en Loreto ha experimentado un cambio de lengua materna.
Estos datos revelan una clara tendencia hacia el posicionamiento del castellano
como la lengua dominante en la región amazónica. Tan es así que en 2009 el 95%
de la población iquiteña declaró al español como su lengua materna.
Centrándonos
en el escenario kukama-kukamiria, a pesar de que el número estimado de la
población étnica es relativamente alto en comparación con el de otros grupos
amazónicos, su lengua originaria está en peligro de desaparecer. A decir de la
UNESCO, la vitalidad de una lengua se calcula tomando en consideración los
siguientes parámetros: el número absoluto de hablantes, la proporción de
hablantes dentro de la población étnica, la transmisión de la lengua de
generación en generación, el uso de la legua en dominios públicos y privados,
el empleo de la lengua en nuevos dominios comunicativos, las actitudes hacia la
lengua, las disponibilidad de materiales educativos, el tipo de documentación
lingüística y la calidad de la misma, y las políticas lingüísticas
gubernamentales. Al conjugar estos parámetros una lengua puede ser asignada a
una de las siguientes categorías: (i) vulnerable, (ii) en peligro, (iii)
seriamente en peligro, (iv) en situación crítica y (v) extinta. El kukama-kukamiria
en el Perú se encuentra seriamente en peligro; en Brasil su situación es
crítica y en Colombia está extinto.
Hace
aproximadamente cinco décadas que en el Perú los procesos
naturales de transmisión del kukama-kukamiria de generación en generación han
sido interrumpidos. La llegada de las escuelas castellanizantes hacia la
década de 1940, la afluencia de inmigrantes a sus territorios durante las
campañas gubernamentales para colonizar la selva, la mirada displicente hacia
los indígenas como mano de obra barata, la presión para que los inmigrantes
indígenas se inserten en el mundo urbano son solo algunas de las múltiples
fuerzas que provocaron entre los kukama-kukamiria cierto recelo al
identificarse como indígenas, vergüenza de hablar su lengua originaria y
resistencia a enseñársela a sus hijos. En la
actualidad los que hablan kukama-kukamiria de manera fluida son en su
mayoría personas mayores de sesenta años. Este grupo la usa solo para propósitos comunicativos bastante restringidos, como
celebraciones tradicionales, eventos curativos, reuniones familiares, bromas
entre pobladores, etc. La mayoría de la población kukama-kukamiria usa
el castellano para interactuar de manera cotidiana.
Desde
hace algunas décadas, un importante número de kukama-kukamirias ha migrado a
ciudades y centros poblados como Iquitos, Pucallpa, Yurimaguas, Lagunas, Nauta
y Requena, entre otros. Como una estrategia inicial para insertarse y
sobrevivir en un contexto urbano hostil hacia las poblaciones originarias,
muchos optaron por renunciar a sus prácticas tradicionales más visibles y por
mimetizarse con la población urbana. Sin embargo, en el marco de la reivindicación
de sus derechos fundamentales, esa tendencia hacia la “invisibilización” parece
estar cambiando gradualmente. Así, hoy por hoy no es extraño encontrar en las
ciudades comuneros que se declaren abiertamente kukama-kukamiria y que además
exijan ser reconocidos y tratados como tales.
Los kukama-kukamiria, como la mayoría de los pueblos, ven en su lengua
originaria la conexión más perceptible con sus raíces y su historia. Así, desde
principios de la década de 1980 existe una corriente orientada a la preservación
del kukama-kukamiria. Estas iniciativas estas siendo implementadas tanto en
comunidades rurales como en centros urbanos, incluyendo la formación de
maestros bilingües, la enseñanza del kukama-kukamiria en las escuelas
primarias, encuentros de ancianos, campañas de radio, concursos de danza y
canto, entre otros. Los agentes detrás de estos esfuerzos son miembros de la
misma comunidad en colaboración con diversas instituciones, como el FORMABIAP; el Centro de Investigaciones de
Lenguas Indígenas (CILIAP) de la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana; el Centro de Capacitación Campesina de la Amazonía (CENCCA) y la radio Ukamara de la iglesia católica del
distrito de Nauta; algunas unidades del Ministerio de Educación, y más
recientemente la Dirección Descentralizada de Loreto del Ministerio de Cultura.
Los resultados en términos de nuevos hablantes de la lengua como producto de
las iniciativas de revitalización y mantenimiento son todavía modestos pero
promisorios. Sin embargo, el impacto en cuanto al fortalecimiento de la
identidad cultural kukama-kukamiria es evidente. La lengua
kukama-kukamiria es hoy por hoy la bandera de un movimiento cuya meta no es
solo la preservación de una lengua sino la supervivencia de un pueblo. En muchas áreas, ser kukama-kukamiria ya no es vergonzoso,
y hablar de preservar su lengua originaria no es más un tema tabú.
Más
allá del rol central de las lenguas en la vida de los pueblos es preciso
reconocer que cada una de ellas es un sistema único que revela las
potencialidades de la mente humana. De ahí la preocupación ante el hecho real
de que muchas lenguas indígenas están en proceso de desaparecer, siendo el
kukama-kukamiria una de ellas. Si esta lengua desaparece, el pueblo kukama-kukamiria
perderá la conexión fundamental con sus raíces y nosotros perderemos una
oportunidad de seguir desenmarañando los misterios del lenguaje humano y las
potencialidades de la mente.
La influencia del
kukama-kukamiria y otras lenguas indígenas en el castellano amazónico
El castellano amazónico exhibe
una serie de rasgos que lo convierten en una variedad inconfundible. Sin
embargo esta variedad ha recibido una atención muy limitada en comparación con
el castellano costeño o andino. Todavía conocemos poco sobre la extensión de
los rasgos diferenciadores y sobre su distancia respecto de patrones
panhispánicos. Es fácil deducir que el castellano regional es lo que es debido
al contacto con las lenguas indígenas desde su llegada a la Amazonía (Ramírez,
2003). Escenarios multilingües son contextos favorables para la influencia
entre lenguas. Entre las que han contribuido de manera significativa a la
formación del castellano amazónico se encuentran el quechua y el
kukama-kukamiria.
Tal vez
una de las características más notables del castellano de Loreto es su
abundante vocabulario regional, usado tanto en contextos formales como
informales. Los términos Tupí-Guaraní que son parte del castellano amazónico
corresponden en su mayoría a la flora y la fauna. Entre los términos para
animales se encuentran, por ejemplo aguti o añuje, de akuti (Dasyprocta fuliginosa);
capihuara o ronsoco, de kapiwara
(Hydrochoerus hydrochaeris); paca, picuro o majás, de paka (Agouti paca); tapira
o sachavaca, de tapir; urcututo
o lechuza, de urkuria (Otus choliba). Entre nombres
para árboles se encuentran: huiririma, de wiririma (Astrocaryun sp.); capinuri, de kapinuri
(Maquira
coriacea); umari, de umari (Poraqueiba sericea). La contribución Tupí-Guaraní al vocabulario regional en cuanto a
especies acuáticas es notable: tucunare, de tukunari (Cichla monoculus); maparate, de
maparati
(Auchenipteridae); acarahuasu, literalmente bujurqui grande, de akarawatsu (Cichlidae);
taricaya, de tarikaya (Podocnemis unifilis);
cupiso, de kupitsu (Podocnemis sextuberculata).
Entre las palabras que se refieren a prácticas culturales se encuentran curare
o veneno para flechas, de kawiri;
huaca o planta venenosa para pescar, de waka (Clibadium vargasii); camuri,
anzuelo pendiente de una cuerda, de kamuri.
Entre los topónimos, nombres de lugares o accidentes geográficos, se encuentran
sacarita, atajo que sirve para
acortar un trayecto o quebrada angosta que une dos ríos, del verbo tsakari-ta, “trozar algo”. El río
Paranapura contiene el vocablo parana,
“río”; Manacamiri, nombre de una comunidad, de manaka-miri, “sinamillo” o literalmente “ungurahui pequeño”.
Finalmente, tal vez uno de los términos más extendidos en la amazonía es icaro, de ikara, “entonar
cantos curativos” (Vallejos, 2010).
Pero
prestar palabras de otra lengua es un fenómeno bastante común que no necesita
necesariamente un período de intenso contacto. Más notable es, sin embargo, la
presencia de construcciones gramaticales que se alejan de patrones
panhispánicos. Por ejemplo, en el castellano de Loreto, expresiones como “sus
casa se ha halagado” son bastante comunes. En otras variedades, la expresión
esperada sería “su casa se ha inundado”, si se trata de una propiedad, o “sus
casas se han inundado” si se trata de varias propiedades. Es decir, se hace
seguimiento al numero singular o plural del elemento poseído. En el castellano
local, sin embargo, no se estaría prestando atención necesariamente a lo
poseído, sino al poseedor. En el ejemplo en cuestión lo que se está indicando
es que la casa de más de uno se ha inundado; la pluralidad del elemento poseído,
“casas”, esta implícita. Esa es justamente una manera de expresar la posesión
en kukama-kukamiria. Vemos pues que las lenguas locales tienen un rol
importante en la formación del castellano de la región amazónica.
Para
concluir, es preciso reconocer la presencia de las culturas ancestrales en la
vida y el pensamiento de los iquiteños. El entendimiento de la naturaleza de
manera inclusiva, la relación íntima con el entorno físico, la coexistencia con
los espíritus y dueños de la selva, la tesis de que el bienestar depende de una
relación armoniosa con el mundo visible e invisible, la necesidad de “curarnos”
de daños para alcanzar el bienestar verdadero son solo algunas de las
perspectivas que, ultimadamente, definen a la ciudad de Iquitos.
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