Con las gracias al notable pintor loretano, José Morey Ríos por su contribución con tres obras de su paleta.
Heinrich Helberg Chávez
* UNMSM, UARM
Hace unas semanas un
amigo, el Prof. Alejandro Smith Bisso,
me alcanzó un video en el que se muestra al maestro Enrique Dussel dando una
conferencia y luego compartiendo opiniones con sus alumnos en México. De la
forma más abierta y en un clima de confianza mutua, por cierto envidiables. Se
trata de que Dussel está tratando de generar un pensamiento que aprovecha de
los contenidos culturales y del pensamiento de los pueblos originarios de
América, básicamente de los mexicanos, para “descolonizar” el pensamiento
latinoamericano. Le interesa, por ejemplo la posibilidad de pensar un “yo
colectivo”, social, con las lenguas centroamericanas. Y en eso demuestra una
gran coincidencia con mi propio pensamiento y quehacer. Porque yo he estado
tratando de pensar la praxis social como un campo negociación social, que es
público y controlable.
Hay que anotar que el
concepto de praxis social, en este sentido, antecede lógicamente al yo individual
y al mundo objetivo, porque es la praxis social del habla cotidiana la que pone
los criterios o razones cotidianas para que podamos hablar de personas, de un
yo, de una conciencia y también del mundo objetivo. Y entiendo que en el
pensamiento occidental no figura la praxis con ese sentido. Una praxis social
que se transmite básicamente como lengua y cultura de generación en generación
por el proceso que se llama socialización y que sigue una lógica propia, una
lógica práctica que prescinde de reglas explícitas y de indicaciones y trabaja
de una manera práctica, con listas de ejemplos, con modelos, introducción a
actividades regulares y generación o ejercicio de habilidades espontáneas como
repetir una melodía o silbarla. Y eso es necesario porque la introducción al
habla tiene que hacerse sin recurrir a otro lenguaje, en el que estén
formuladas las generalizaciones que deseamos enseñar, porque si no estamos
suponiendo lo que recién queremos introducir.
Ese querer “descolonizar”
al que Dussel se refiere abarca a muchos pensadores más que en el Perú están
tratando formular un pensamiento andino y de probar que los Inka tenían una
filosofía. Ellos enfrentan, a mi entender, una dificultad con las fuentes y con
la interpretación de fuentes. Pero para los pueblos amazónicos contamos con
fuentes contemporáneas y eso facilita las cosas, aunque también requieren de
interpretación. Y en una contribución al Congreso de Filosofía de la Universidad
de Lima traté de probar que los pueblos amazónicos también contaban con una
filosofía, que se ocupaba del curanderismo y reflexionaba sobre la gestión
simbólica de la institución. Contaban para ello con un pensamiento abstracto,
con la idea que había patrones lógicos (llamados “intuiciones muy abstractas”)
y una visión del lenguaje con unas esencias expresadas por ilustraciones
gramaticales. La gestión del
conocimiento consistía en traducir los patrones lógicos de la cultura a sistemas
simbólicos como la cosmovisión y religión que sirvieran para que la gente común
entendiera esos patrones lógicos muy abstractos y los aplicara. Pero seguro
también para imponer una gestión ecológica ritualizada. Así para los curanderos
lo más real eran esas intuiciones muy abstractas de conceptos como energía,
reciprocidad y equidad, y entonces el mundo en que vivimos “como sueño
aparece”.
Cuando formulé mi
ponencia me interesaba probar que los pueblos amazónicos tenían un pensamiento
filosófico, pero entre tanto mi acercamiento al problema cambió y ahora el
problema central es la misma naturaleza de la filosofía. Porque en todos los
pueblos hay inquietudes filosóficas como el temor a la muerte, que produce
cuestionamientos del tipo, qué va a ser
de nosotros después de la muerte, la naturaleza de nuestra alma y del pensamiento,
cómo convivir con el placer y el dolor, los problemas de conducción social y la
gestión ambiental para sobrevivir. Son problemas reales que merecieron y merecen respuestas prácticas porque son
inquietudes genuinas. Por ejemplo, la gestión ambiental ritualizada que
pretende garantizar la sostenibilidad de un pueblo es una de esas respuestas
prácticas. También los sistemas de salud y educativos que eran transportables y
se podían llevar dondequiera fueran necesarios eran respuestas.
Flor de mamey y espíritu selvicola. José Morey Ríos.
Pero tanto la gestión
ambiental como la de la salud tienen supuestos culturales en los dueños de las
especies y en los espíritus que rigen los sistemas ecológicos, que a muchos
pueden parecer metafóricos y mero producto cultural, de creencias. Que sin
embargo, funcionan y que tienen su justificación en esa efectividad. Las
podríamos llamar supuestos prácticos de una costumbre, porque son supuestos de
una técnica y no de una teoría y no tienen por lo tanto contenido propositivo,
como nuestro pensamiento, que es efectivo y hasta transforma el mundo y sin
embargo no lo vamos a encontrar como un objeto en ninguna parte. Ni siquiera
como un “objeto mental”.
El tema es que son
estas inquietudes filosóficas profundas el sustrato filosófico que comparte la
humanidad y que los tratamientos especializados por curanderos, filósofos
aficionados, sacerdotes y pensadores
profesionales de todo tipo, son derivados y mientras más especializados, más
elaboradas sus respuestas, más se alejan de la verdadera fuente de las
inquietudes filosóficas humanas. Y más se distorsionan los problemas y se
reduce también su alcance. Así el problema de la relación con el ambiente se
convierte en el problema de la verdad y se llena de tecnicismos filosóficos. Las
dificultades de la conducción social se reducen al problema del bien (y del
mal) como opciones personales.
A veces se pierde
totalmente la raíz del problema. Y así la estética se ocupa de la belleza,
porque la belleza da placer, y nuestra vida personal la gestiona la especie por
placeres y dolores y desarrollamos un gusto personal. El pueblo griego antiguo
igualó belleza con verdad y verdad con bien. Y esa identificación profunda
explica seguro muchas cosas del pueblo griego y de su pensamiento y sus artes.
Pero no es algo que yo avalaría hoy día así nomás, y sin embargo en el mundo
griego antiguo, eso era evidente y no merecía discusión. De manera que ya en el
mundo griego antiguo estaban distorsionados los planteamientos filosóficos. Recordemos
que los que se llamaban filósofos cultivaban una actitud contemplativa y luego
desarrollaron la teoría como un conocimiento sin otro objetivo que el mismo
placer de conocer. Y ya se había reducido la naturaleza de las inquietudes
filosóficas a una caricatura del problema, que por supuesto sigue existiendo.
De lo que se trata es
que hemos hecho del pensamiento griego antiguo el modelo del pensamiento
filosófico y eso es un ejemplo perfecto de pensamiento eurocéntrico, que
debimos evitar si realmente queremos dejar la sumisión de lado y superar la
colonia. Pero parece que aun allí donde queremos descolonizar el pensamiento
volvemos a caer en patrones de pensamiento eurocéntricos y nos parece que un
pensamiento filosófico tiene que ser abstracto, sistemático, profundo, etc. Y
no me exculpo de ese error.
Lo que sí quiero
agregar es que la concepción que se hace la filosofía de lenguaje de los
problemas filosóficos como problemas y entrampamientos con nuestras propias
reglas del lenguaje cotidiano es acertada pero superficial. Esto es así porque el lenguaje cotidiano es el
campo de negociación de todas las posiciones posibles, y también donde se toman
las últimas decisiones. Es decir, que detrás del problema con el discurso
filosófico hay mucha historia, desinformación etnográfica, decisiones políticas
al menos controversiales y hasta otro enfoque de la vida a la que aspiramos.
Mucho ha cambiado desde la antigüedad. La gestión del conocimiento es otra, la
burocracia científica gigantesca. El problema ya no es una falta de poder
transformativo, sino el exceso desbordante de esa capacidad técnica y además
con giro negativo, destructor y unos estados y un poder económico fuera de
control. De manera que la filosofía tiene que renovarse para ser parte de otra
forma de vida, de otra humanidad y de otra cultura – con otras aspiraciones. Y
con la filosofía tienen que renovarse también todas las ciencias, desde su
propia concepción a partir de su relación con la experiencia humana en la que
se sustentan que solo puede partir de la experiencia cotidiana. No hay otra en
qué apoyarse. Peo que también tienen que recrearse en función a la crítica que
se hagan por ser etnocéntricas, que es lo mismo que no cumplir con el requisito
de universalidad. El enfoque intercultural tiene que ponerlas en capacidad de
hacer un replanteamiento total no solo de los contenidos, sino de la gestión
del conocimiento: para quién y para qué se investiga.
La contribución
principal que hace Dussel para criticar al espíritu de la Ilustración es rescatar
el universo de sentido que proporcionan las culturas en general para entender las
cosas y también para responder a las inquietudes filosóficas. Es allí claro
donde aparecen los supuestos de una cultura, que Dussel conceptualiza como
mitos. Y es allí donde todas las culturas (incluyendo a la occidental) chocan
con la Ilustración, que simplemente pone en duda todas esas construcciones
conceptuales culturales que no tienen lo que se llama fundamentum in re, es decir un sustento empírico, y entre esos
están, como es de esperar, los dioses,
espíritus, almas y ánimas, pero para hacer justicia también “mi impresión
personal de rojo”, “mi persona” (que es responsable de lo que dice y hace), a
diferencia de mi cuerpo. Y muchas otras “entidades” que solo existen gracias al
lenguaje y a las razones y argumentos con que se juzgan las cosas, pero que no
son perceptibles. El gran aporte de Dussel es justamente introducir una
hermenéutica de la cultura y que si bien pueden cuestionarse algunos aspectos,
como la existencia de dioses o la supervivencia después de la muerte, no debe
por eso cuestionarse el todo. Eso no tendría sentido, y tiene razón, hay que
incorporar esa hermenéutica al pensamiento intercultural.
Dussel piensa que se
puede poner en duda a mitos específicos, que se puede preguntar si son ciertos,
pero que no se debe poner en duda toda la esfera de sentidos culturales. Y usa
a los grandes pensadores de la tradición de pensamiento occidental, a Nietzsche
y Heidegger, como grandes hermenéuticos, para justificar esa esfera de sentido
que crean las culturas, en las que la fidelidad a la verdad no es la primera
obligación, sino que hay que atender a las circunstancias concretas: cuando la
muerte es inevitable es mejor darle un sentido cultural que morir en la
desesperación. Es decir en la vida cotidiana no se juzgan las cosas con la
razón teórica, sino con la práctica.
A mi entender cuando
Dussel poco después de su conferencia abre la puerta al cuestionamiento de la
verdad de los mitos, de los dioses y espíritus se está reintroduciendo el
espíritu racionalista de la Ilustración y la colonización mental, que era
justamente lo que había que evitar. Para mí los pueblos y las gentes tienen un
derecho a sus creencias, pero también tienen derecho, como toda persona, a
entender su sociedad y su cultura y eso va a demostrar en qué sentido hablamos
y podemos hablar de espíritus y dioses, pero también de mi pensamiento, de mis
sueños y de todo un mundo privado, que pueden ser identificados con criterios
identificables en la experiencia, pero no son objetos materiales. Y va a demostrar
qué poderes están activos en los distintos tipos de sociedades y que
consecuencias, a veces nefastas para la comprensión de uno mismo y del universo
puede traer eso, porque podemos ser presa fácil de manipulaciones que se
inculcan desde niños y de las que por supuesto es difícil desligarse después.
Mijano. José Morey Ríos.
Los alumnos de Dussel,
un poco anonadados por las construcciones filosóficas de Nietzsche y Heidegger,
preguntan por el lenguaje cotidiano, ¿dónde
queda? Conocen claro, que en el lenguaje se manifiestan muchos
contenidos culturales. Pero lo importante no es eso, lo importante es que la
experiencia humana está enteramente trabajada por el lenguaje cotidiano, desde
lo más básico, el lenguaje es el que contiene nuestras razones para todo y eso
es parte de un trabajo social de construir un universo de sentido. Debemos,
entonces, recurrir al universo de sentido que establece el lenguaje cotidiano y
medir nuestras experiencias antes que nada con los criterios del mismo lenguaje
cotidiano. La confianza de la gente común está depositada en el lenguaje
cotidiano, no en la lógica, no en las ciencias, no en las filosofías y tampoco
en las religiones universales –entretanto harto cuestionadas.
No me parece apropiado tener
que decirles a unos señores de otras culturas, quizá muy versados en ellas, que
tienen que trabajar y entender primero a Nietzsche y Heidegger y sus
hermenéuticas de la cultura para que ellos puedan entender y aceptar sus
propias culturas como son. Esa parece una maniobra política que inconscientemente
reintroduce el colonialismo. No es políticamente aceptable: lo único que queda
hacer es medir las elucubraciones de curanderos, autoridades, pensadores
aficionados y profesionales con las experiencias cotidianas. También la propia
cultura se puede poner a prueba, no todo en una cultura será aceptable en todo
tiempo y contexto, pero antes de medirse con los patrones culturales de otras
culturas, hay que medirse con la experiencia cotidiana, la común a toda la
humanidad. Y entonces se descubrirá que el ejercicio del poder moldea al
pensamiento. La diferencia entre las inquietudes filosóficas de todos y el
sistema de gestión del conocimiento de los curanderos, para gobernar en sus
pueblos, la pone el poder.
Desde un inicio el uso
de una categorización abstracta como las “energías” de las que hablan los
curanderos desana de Colombia, el tulari-bogá, energía activa/receptiva, es la
energía calórico-sexual que sostiene la construcción socio.natural de su
pueblo. Pero a la vez es una forma de representación del poder del curandero,
porque él mismo es el dador de símbolos, el creador de la cosmovisión y
religión, el que alimenta a su pueblo y lo hace con el poder del Dios-Sol, con
el poder de esos símbolos y con esos temores, para que su pueblo sea gobernable
en una sociedad donde no hay otra forma de represión que el temor internalizado.
No es por cierto un
poder negativo, es el poder de la organización más básica, el que permite que
un pueblo se organice para ser sostenible en el tiempo, y esa es una solución
real al problema de la supervivencia que es una de las inquietudes filosóficas,
algo de lo que deberíamos de aprender, a tener un control sistémico de la
relación sociedad humana – ambiente. Pero ya es un poder, y ya el pensamiento
abstracto y ya la estrategia dominante está presente en este nivel de
estructuración. Será mucho más fuerte en sociedades estructuradas por castas y
clases sociales.
Hay que recordar que el
rol del concepto abstracto es dominar a los detalles, así lo expresan claramente Horkheimer y Adorno en su Teoría crítica y en el capítulo sobre El mito de occidente. ¿Pero realmente lo
particular se disuelve en lo general? ¿Conocidas las determinantes lógicas, el
objeto entra en existencia? La respuesta es que no, que lo concreto tiene
condiciones y supuestos no determinados ni determinables: no sabemos ni podemos
saberlo. Wittgenstein diría “Si ya tienes los detalles, para qué quieres las generalidades? La respuesta implícita es que
la quieres para dominar. Pero como el conocimiento es limitado, entonces, hay
también un resto y efectos secundarios no controlables. Cuando muchos
pensadores se esfuerzan en categorizar el pensamiento indígena, y buscan la
categoría máxima como el ser de Parménides, entonces se encuentran al borde de
asumir un pensamiento dominante (y de los dominadores) como propuesta, mientras
que en el lenguaje cotidiano se sigue otra lógica, de los particulares y de las
relaciones multidimensional. Se trata entonces que el lenguaje filosófico,
cuando se formula así, que no tiene que ser así, porque puede presentarse como
las inquietudes filosóficas cotidianos,
en otro discurso.
Aquí, a nivel tribal, la filosofía ya generó
los instrumentos que luego usará para distorsionar su versión de la realidad,
para poner a la lógica: el logos de
Heráclito y al tao como generadores
del mundo, en lugar de los procesos históricos, sean estos naturales o
sociales. Pero no los usan todavía para pretender establecer una versión
filosófica de la creación, una versión logicista. Aquí el orden que imponen a
la naturaleza, se basa en la reciprocidad y es producto de la colaboración de
todos, no es el orden del universo pre establecido a la experiencia humana, es
producto de arreglos sociales. Y el tema de la creación ex nihilo no se plantea. Eso se ve en el hecho que los mitos
existen en muchas versiones y buscan diferentes soluciones, por ejemplo a la
aparición del hombre blanco, también las creencias y la cosmovisión tienen
variantes para distintas bases sociales. Y ese aspecto da la diversidad cultural
interna que Andrew Gray resaltó en su tesis doctoral sobre los harakbut.
Esto significa para mí
que la negociación social de la validez de los mitos está en manos de los
miembros de los pueblos tribales y que no hay todavía la palabra divina, ni la tendencia
a la unidad, al monoteísmo, a los dioses todo poderosos que concentran todo el
poder y la decisión del camino del mundo y que a mi entender es el reflejo
magnificado de los estados incipientes que reclaman y centralizan todo el poder
y dejan a sus súbditos sin decisión ni derechos – lo que no quiere decir que
sean maltratados. Pero estos cambios en la gestión del conocimiento pueda que
empiecen ya en las sociedades con división de castas, y es por eso que ya
plantean una creación del mundo, que supone un dios todopoderoso.
Y que la filosofía en
occidente y oriente traduce en una lógica todopoderosa y esto de forma paralela
e interdependiente. Creo que la intención de Parménides era presentar las dos
lógicas: la de las identidades definidas racionalmente por la lógica de la
identidad y las que se definen por ilustración gramatical como dos caras de la
misma moneda, aunque la una reniegue y despotrique de la otra. El dato que la
lógica “del ser y del solo ser”, sin diferencias, muestra sus deficiencias
porque no puede explicar el mundo de manera consistente con la experiencia que
de él tenemos, y que la lógica de la ilustración de los conceptos le siga podría
interpretarse como que Parménides la pone como solución al problema, y que la
historia le ha jugado una mala jugada al autor casi desapareciendo la segunda.
Queda, sin embargo, claro que en las sociedades como
los desana de Colombia, de la que hemos estado hablando de acuerdo al
testimonio etnográfico de Gerardo Reichel-Dolamatoff, que calificamos de
tribal, es el pensamiento racional el que genera los medios simbólicos, es la
filosofía que antecede a la religión y la usa como instrumento de control
social. No a la inversa, como las más de las veces se supone, y si desde el
punto de vista del pensamiento en los estados incipientes como el Inka, que
mantiene los circuitos de reciprocidad como principios de organización, sucede
lo contrario, que es una opción a tener en cuenta, que todos son producto de la
misma cultura y están imbuidos de la misma religión, entonces es porque ellos
ya heredaron la religión, no la crearon.
Los curanderos de sana no pueden olvidar eso porque que
son ellos los que instauran el orden cultural-simbólico de sus culturas, porque lo crean y adaptan y cambian constantemente,
y así controlan a sus pueblos, como sus pueblos también saben controlarlos,
chaparlos en inconsistencias simbólicas y abusos de poder. Es conocido que los
curanderos son bastante lúcidos respecto a su accionar con sus pueblos, saben
lo que hacen, pero no tienen para nada claro los mitos que rodean a su propio rol
social. La sociedad, en cambio, mira con cierta ironía y distanciamiento los
hechos portentosos que los curanderos se atribuyen a sí mismos, como volar o
convertirse en la noche en jaguar.
Como es fácil reconocer, las culturas juegan con los
roles sociales y los distribuyen como en un juego de espejos y eso no es tan fácil
de aceptar, porque relativiza la experiencia propia y la coloca en otro damero,
demuestra niveles de consciencia sociales que no se limitan a la consciencia
individual, sino a la cultura. Y creo
que Claude Levi-Strauss atisbó algo de eso en su Mitológica, cuando distintos cuerpos sociales toman decisiones
sobre sus mitos y entra en juego un tipo de razonamiento supraindividual.
Delfín volador. José Morey Ríos.
Estos conocimientos de
los curanderos, secretos por cierto, cambian la visión que se puede hacer de su cultura el habitante
común, que no dispone de ellos, pero que puede alcanzarlos por sí mismo, porque
en las sociedades tribales el acceso al conocimiento es abierto y depende de la
voluntad y el esfuerzo de cada uno y no de ciertas condiciones sociales como
pertenecer a una determinada casta. En el pueblo awajun queda muy claro que
para adquirir los niveles más altos de conocimiento, está el postulante solo,
con sus plantas maestras y su cosmovisión y nadie puede ayudarle.
De esta manera hay una
interculturalidad hacia dentro, porque existen distintos discursos en el seno
de una misma sociedad. Y también hay la necesidad de confrontarse con otras
sociedades y aprender a entenderse en contraste con lo que hacen otras culturas
que tomaron otras opciones. Aprender a entender a ambos lados, al propio y al
ajeno y ver cómo en cada caso se ha armado la experiencia, con qué argumentos lo
hace el lenguaje cotidiano y qué variantes introducen los discursos
especializados. Eso es lo intercultural y eso nos enriquecerá, porque nos abrirá
los ojos y nos enseñará acerca de otras posibilidades de organizar y entender
la experiencia. Y sabremos por qué preferimos nuestra cultura, si eso es así.
Por eso una
investigación del sentido de una costumbre requiere que vayamos hasta los
Orígenes en el proceso de socialización, donde se muestra claramente cómo nos
introducen a los usos del lenguaje, las razones que se tiene para todo. Así
descubrimos la forma cómo el lenguaje
cotidiano organiza la experiencia. Porque es ese volver a los orígenes (los
reales, no los imaginarios del inicio del mundo) lo que nos permite deshacernos
de las versiones parcializadas o interesadas que se han ido creando a través de
la historia. Podemos contrastar nuestro
discurso con otros discursos y conocer las razones de unos y otros, vale la
transparencia.
La interculturalidad no
deja todo como está. Nos da argumentos para defender a nuestra forma de
entender la experiencia, pero no nos
atrinchera, porque te demuestra también la lógica de las otras opciones, que
son opciones de vida válidas y así te enseña y demuestra el camino de la
convivencia. Cuando los pueblos indígenas del grupo Jíbaro, hace unos años,
diseñaron su sistema educativo insistieron en que su educación no sea una
educación fundamentalista religiosa. Y esa es una demanda también para las
otras religiones introducidas, que tienen que aprender a ser interculturales o
se convierten en fuerzas sociales negativas que promueven la violencia y la
opresión. Y la historia de América está
llena de colonialismo religioso que también hay que trabajar como parte de la descolonización
para liberar a los pueblos.
El resultado de nuestro
análisis de la lógica de las creencias, a diferencia de la lógica de las
verdades empíricas es que siguen una lógica distinta, a la que introduce la
Ilustración que solo pregunta por la existencia, sin ninguna sensibilidad para
la cuestión de si cabe o no hacer tal pregunta, si tales entes sobrenaturales existen
o no y cómo se llega a sustentarlos. Para responder a esta pregunta habría que
tener más claridad sobre la naturaleza de las verdades lógicas y matemáticas,
que parecen verdaderas porque son incuestionables, pero son incuestionables
mientras estemos midiendo el mundo con ellas, mientras sean reglas e
instrumentos lógicos, en cambio si las bajamos a la condición de juicios
empíricos y entonces “1 + 1 = 2” ya no opera como un prejuicio, sino que es
algo que hay que ir a constatar a ver si es cierto, entonces resulta que 1 gota
de agua más 1 gota de agua es 1 gota de agua. Y entonces encontraremos una
serie de fenómenos que se comportan así, que no sabemos cuál va a ser el
resultado, hay que ir a ver cómo es en cada caso. Y eso podría tener como
consecuencia la creación de otras matemáticas, cuyos resultado habría que ir a
constatar en caga caso, pero que son impredecibles. Lo interesante del ejemplo
es que cuando hablamos de dioses, espíritus y de experiencias como entes,
decimos que creemos en ellos, y que no dudamos,
y eso es claro porque están cumpliendo el rol de supuesto de una
costumbre. Pero si pensamos, entonces podríamos cambiarles el estatus y
convertirlos en hipótesis, y entonces podríamos ir a constatar si se les
encuentra, hay indicios, etc.
Eso sucede, hasta donde
llega mi experiencia, en todas las culturas, siempre hay maneras de introducir
dudas y los relatos más tradicionales las contienen en todas sus modalidades.
Pero claro la Ilustración era la campeona, porque además quería desmitificar, tenía
una animadversión al aura mística que rodea a todo lo espiritual. Lo curioso es
que todas estas pruebas, si resultan negativas, y siempre es así, no arañan el
estatus lógico de las creencias como medida de la realidad. Y eso porque los
espíritus son efectivos, es decir continúa regulando el campo de acción para el
que fueron creados, y entonces queda claro que son supuestos prácticos, que
permiten las curaciones, los controles ambientales y todo eso para lo que
fueron creados. Como los cálculos con
gotas de agua no ponen en duda que “1 +1 =2”, el no encontrar pruebas
materiales no cuestiona la existencia de esos espíritus, porque siguen una
lógica práctica.
Entonces nos queda
claro que mientras no cambie la misma forma de vida, mientras no se caiga en
cuenta que las restricciones que impone la vida religiosa son superables no
podremos salir de su círculo de influencia. Pero sin Dios no se caen las
estrellas, ni se apaga el sol, ni toda la gente se mata, ni habrá guerras, ni
tampoco entran en desesperación porque su vida no tiene sentido y que por el
contrario la vida sin espíritus controladores, ni dioses jueces, ni nada de
esos roles que vigilan y oprimen a las persones, porque son omnipresentes
(actúan como el pensamiento, se meten en todo)
e imponen leyes y modos de vivir, la humanidad sería por fin libre pero
a la vez responsable de sí misma y de su ambiente, tendrían que arreglárselas
solos, y libres de la represión y sin
temores, su vida sería espontánea y desprevenida.
Ahora bien, si eso
fuera así no habría tampoco leyes naturales y las cosas sucederían
espontáneamente, a veces de acuerdo a expectativas y reglas, a veces no. Y eso me parece que es más
apegado a la realidad. Y entonces la humanidad trataría de ordenarse y de
ordenar a la naturaleza imponiéndole su medida y empezaría restringiendo su
economía para dar opción a que la naturaleza se renueve y hasta recree por sí
misma. Y pensaría sobre eso que hace, como piensa sobre sus relaciones humanas,
que cabe en la dinámica del intercambio y la reciprocidad. ¿Y ya estábamos allí, por cierto?
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