lunes, 4 de septiembre de 2017

Conversación sobre los Matsés con Steven Romanoff

Artículo que nos hace llegar Alberto Chirif, viejo amigo de la Amazonia y amazónicos, además de reputado antropólogo.



Emociona saber que lo que uno hace les sirve a ellos

Alberto Chirif

De mutuo acuerdo, entrevistado y entrevistador rinden sincero homenaje a la memoria de José (Pepe) López Parodi quien, como se desprende de la lectura de la presente entrevista, jugó un papel central en la declaración de la reserva matsés, convertida, años más tarde, en un título de propiedad a nombre del pueblo Matsés.

Para explicar el tema

Como muchos pueblos indígenas, los Matsés, del tronco lingüístico Pano, han pasado por trágicas experiencias que en este caso están muy cercanas en el tiempo, pero muy lejanas en la memoria o, lo que es peor, han sido objeto de recuerdos fraguados que los presentan como bárbaros merecedores del asalto de la civilización descerrajada a quemarropa sobre ellos. En apenas media década, los Matsés transitaron de la situación de aislamiento voluntario (nunca mejor aplicada la definición para ellos que habían pasado su vida huyendo de caucheros y otros rapaces) a ser bombardeados por la aviación peruana, que actuó en defensa de madereros que intentaron robarles el bosque, y luego evangelizados por el Instituto Lingüístico de Verano (ILV), que obtuvo un éxito inusitado al convertirlos a la nueva religión.

A inicios de la década de 1970, Steven Romanoff, antropólogo estadounidense, llegó a Iquitos con la idea de realizar estudios entre los Matsés. En su búsqueda de contactos que le facilitaran la entrada a la cuenca del Yavarí-Yaquerana donde ellos se asientan, conoció al Dr. José López Parodi que por entonces era jefe de la Zona VIII del Ministerio de Agricultura, con sede en Iquitos. Luego de realizar su trabajo de campo, la amistad entre ellos se consolidó, como Romanoff lo pone en evidencia en este texto, pero además López Parodi, Pepe, agrónomo de profesión y con estudios en ecología, comenzó su iniciación en el campo de la antropología amazónica. Desde entonces se convirtió en admirador de los conocimientos desarrollados por los pueblos indígenas de la región para desarrollar estrategias de adaptación y buen manejo del medioambiente.

El año 1973, el antropólogo peruano Stefano Varese, que por entonces dirigía una dependencia pública recién creada para tratar asuntos relacionados con los indígenas amazónicos, realizó un viaje a la zona del Yaquerana para visitar a los Matsés. De regreso, conversó con López Parodi sobre la necesidad de proteger su territorio. De la coordinación entre ellos surgió la idea de crear una reserva que fue declarada, en noviembre de 1973, con una superficie de 344 687 ha, ubicada entre los ríos Yaquerana y Gálvez. Fue un caso único, sin precedentes en la historia de la Amazonía peruana. Hasta entonces, solo existía una norma de 1957 que permitía reservar 10 ha de tierras por cada persona mayor de 5 años que viviese en un caserío indígena. La lógica seguida en la reserva Matsés fue completamente distinta y se basó en las necesidades territoriales de todo un pueblo.

No obstante, la situación de la reserva era frágil porque no existía una ley que avalase esta figura. Se necesitaban argumentos sólidos para fundamentar su declaración. Romanoff y López Parodi se plantearon en ese tiempo la pregunta sobre qué hacer para proteger el derecho de los Matses en un momento en el cual, si bien se conocía de la preparación de una ley que reconocería los derechos de los indígenas amazónicos, esta aún no había sido aprobada. López Parodi le pidió entonces al antropólogo preparar un informe sobre el aprovechamiento de los Matsés de su territorio. El documento de Romanoff estuvo listo en 1974 y de esta manera él pudo así contar con mejores elementos para fundamentar la reserva. Dos años más tarde, el informe fue publicado por el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), en el primer número de su revista Amazonía Peruana (1976: 96-130).

Años más tarde, con buen criterio, la ONG Centro de Desarrollo del Indígena Amazónico (Cedia) tramitó la conversión de la reserva en título de propiedad, al amparo de la Ley de Comunidades Nativas (DL 22175). E hizo más, ya que logró que el área titulada se incrementase hasta 452 735 ha. Posteriormente, la ONG tramitó la creación de una reserva comunal, una categoría de área natural protegida de administración colegiada entre el Estado y los interesados. La idea no prosperó y el Estado declaró en cambio una reserva nacional de 420 635 ha, en la que él se reserva en exclusiva el derecho de gestión. Esta decisión genero molestia entre los Matsés. Pero esta ya es otra historia.

José López Parodi murió el año 2000. Hasta su muerte se desempeñó como director del Programa de Desarrollo y Conservación Pacaya Samiria (PPS), financiado por la World Wildlife Foundation de Dinamarca y el movimiento obrero de ese país. Me tocó a mí asumir el relevo hasta el cierre del Programa, en junio de 2003. Durante los 10 años que ocupó el cargo, Pepe puso énfasis en el manejo de ambientes y recursos, y en el diálogo con organizaciones indígenas en torno al aprovechamiento sostenible de la naturaleza. Sus propuestas le generaron problemas con instituciones dedicadas a la conservación a ultranza y con el Estado y su estilo autoritario. No obstante las dificultades que enfrentó, abrió un camino importante para conservar aprovechando y sembró la semilla para el nacimiento posterior de comités de manejo de aguaje y de peces.
Su diálogo con la población de las comunidades dio frutos y afianzó un proceso de recuperación de identidad entre los kukamas que constituyen la mayor parte de la población de las comunidades del Pacaya y Samiria, y del curso medio y bajo de los ríos Marañón y Ucayali. En este diálogo surgió la idea de iniciar la educación intercultural bilingüe en las escuelas comunales, tarea que fue impulsada mediante un convenio entre el PPS y el Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana (Formabiap), gestionado en acuerdo entre el Instituto Superior Pedagógico Publico Loreto y la confederación indígena Aidesep.

Steven Romanoff trabajó algunos años más en el Perú, pero ya no con los Matsés. Luego volvió a su país de origen y trabajó en distintos países. Volvió al territorio de los Matsés en 2003 y junto con la gente elaboró un libro que fue publicado por el CAAAP, La vida tradicional de los Matsés. Ahora tiene el proyecto de hacer un libro sobre la situación actual de este pueblo indígena, en colaboración con la propia gente del pueblo. Él cuenta sobre esto en esta conversación.

Stefano Varese, autor de La Sal de los Cerros, libro pionero en la antropología peruana, ejerció la docencia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos hasta 1975, cuando viajó a México para trabajar como investigador en el Instituto Nacional de Antropología e Historia y director del Culturas Populares e Indígenas (sedes Veracruz y Oaxaca). Es además profesor emérito de la Universidad de California, Davis, donde radica actualmente.

Cuenta Steven Romanoff

Comencé mi carrera antropológica haciendo trabajos de campo con un grupo indígena en el interior de Canadá que era de la familia lingüística Salish. Fui para estar con ellos e investigar su uso y preservación del salmón en un momento en que era importante documentar sus derechos tradicionales a ese recurso natural. Esta fue una experiencia formativa para mí. Era más o menos la misma región donde había trabajado Julian Steward, que por entonces era el padre de todos los antropólogos ecologistas. Después Steward trabajó haciendo el compendio que se llama Handbook of South American Indians. Mis ojos se llenaron de estrellas y dije este es un modelo para seguir. Estudiar indígenas de Norte América, pero también indígenas de la América del Sur. Comencé a plantearme problemas y cosas interesantes.

Entré en la escuela de Columbia, en Nueva York, y ahí me especialicé en etnografía de América del Sur, especialmente de la cuenca amazónica. Entonces estuve buscando razones para trabajar. Pasé primero a Colombia, donde tuve una reunión con Gerardo Reichel-Dolmatoff. Después de muchos pros y contras, él me sugirió un área de estudio. De ahí pase aquí, a Perú, donde conocí a Stefano Varese y a ti en tu oficina en Sinamos[1] y propuse mi problema. Mi problema era algo semipolítico. ¿Cómo es que los Asháninka tuvieron éxito en formar grupos grandes para enfrentar a los españoles? Era una cuestión semipolítica; y también, qué hicieron para sostenerse a sí mismos, es decir, cómo manejaron la cuestión ecológica, qué comieron cuando estuvieron reunidos [en comunidades]. Stefano me dijo que eso era un asunto sumamente interesante, pero que ya había gente estudiándolo [con los Asháninka]. Fueron ustedes quienes me dijeron, bueno, hay un nuevo pueblo que son los Mayoruna (Matsés)[2]. No existe allí una problemática política tan interesante como en el caso de los Asháninka, pero de todos modos hay mucho para estudiar. Entonces fue por sugerencia del Gobierno del Perú, específicamente de ustedes, señores del Sinamos, que yo comencé a interesarme en el grupo de los Mayorunas, como lo llamaban en ese entonces.

Luego ellos cambiaron su nombre por Matsés que quiere decir “gente” en su lengua. Para ellos es como decir “somos gente nosotros” y quizás algunos otros grupos que son semejantes a nosotros. Ellos dicen “chotác” a los peruanos…chotác, los que no son semejantes a los indígenas. Había otros grupos de la familia lingüística Pano. Ellos también eran Matsés de un tipo (matses utsi). Había también “mayu,” que quiere decir indígenas que no son Matsés (y también había una tribu “mayu”).

Ahora “Matsés” se ha convertido en el diálogo nacional en una palabra que solo los designa a ellos. Creo que yo sugerí el término por primera vez en el artículo de Amazonía Peruana [antes citado], porque los lingüistas [del ILV] no utilizaron la palabra Matsés. El Gobierno sí la utilizó. Yo sugerí que en vez de llamarlos Mayorunas, que es un término que ellos desconocieron en ese tiempo, los llamasen Matsés. El término “Mayoruna” es de origen quechua y quiere decir “gente del río”. Además, para ellos “mayú” en su lengua es otra tribu. Entonces no vamos a decirles a ellos “ustedes son de otra tribu”. No, eso no tiene sentido. Entonces sugerí, espero que correctamente, que iba a llamarlos Matsés, y sugerí que otros también lo hicieran. Aquí en el Perú sí lo hacen. En el Brasil todavía utilizan el término Mayoruna.

Los Matís son otros, pero relacionados con los Matsés. El experto en todo esto y que hizo investigaciones es David Fleck[3]. Él tiene un conocimiento profundo. Nunca fui gran conocedor de la lengua matsés. La hablé más o menos, apenas lo suficiente para hacer mis investigaciones con mucho trabajo y con mucha ayuda y la paciencia de los mismos Matsés. Pero Fleck sí la habla bien. Él vive allá, y ha investigado a los Marubos, a los Matís y a los mismos Mayú. A estos se los ha exterminado, pero hay algunas mujeres raptadas entre los Matsés.


Los Matsés como nueva identidad

Los Matsés son producto de la fusión de identidades diferentes. Como es sabido, la Amazonía peruana ha sido una zona de conflicto y violencia desde antes de 1900 hasta la caída de los precios de la shiringa [Hevea brasiliensis] y el caucho, y aún después cuando había auge de algún producto. Siempre ha habido como un resurgimiento de la violencia en la Amazonía. En la zona al sur del río Amazonas y al este del río Ucayali había varios grupos que los de afuera llamaron “Mayoruna.” Entre ellos los antepasados de los Matsés. Demográficamente era una población pequeña, había algunas malocas. Ellos, como era común en la Amazonia, raptaban a gente en guerras con otros grupos y el ritmo de la guerra aumentó debido a la desorganización social consecuencia del auge de las industrias extractivas. Raptaron a las mujeres, y a veces a varones jóvenes también, pero mayormente a las mujeres. Entonces, por este proceso violento que era consecuencia directa de las depredaciones relacionadas con la extracción de recursos de la zona, comenzaron a juntar a las mujeres de otros grupos. Después los peruanos, los chotác, comenzaron a atacar a los Matsés, raptando a mujeres e hijos y matando a los adultos, y los Matsés aprendieron de esto y también atacaron a los chotác para raptar a mujeres. En 1974 los Matsés eran un grupo de composición demográfica diversa pero que, por un proceso de etnogénesis, había creado una cultura homogénea, linda, adaptada a su medio. Claro que habían perdido algunas cosas en el proceso de despoblación y crecimiento de nuevo. Pero el milagro es la cantidad de asuntos culturales que guardaron para hacer una cultura linda.

En su parte central esta nueva identidad se crea sobre los mismos Matsés, pero ellos adoptaron elementos de otros grupos. Por ejemplo, antes de 1900 los Matsés cazaban animales con cerbatana. Ellos visitaron y vivieron cerca del río Amazonas y tuvieron contacto con yaguas e indígenas al sur del río. Al igual que ellos usaron la cerbatana como herramienta para cazar animales. En una generación, en el término de algunos años, ellos dejaron de utilizar cerbatanas y comenzaron a usar arcos y flechas para cazar animales y también como arma de guerra. Ellos desarrollaron la capacidad de flechar a un mono en el dosel del bosque y después subir para recoger el animal herido con flecha. No dejaban sufrir al animal herido con flecha, lo mataban. Dominaron el uso de esta herramienta. Cuando llegué, yo pensaba ¡ah!, una cultura milenaria de la Amazonía que ha estado usando arco y flecha durante siglos. No, no, no, no. Lo que ellos tienen es la capacidad de generar una nueva cultura. No es que 90% de la gente utilizó ese arco y flecha, sino 100%, y eso para mí es algo admirable, cómo ellos conformaron algo nuevo homogéneo.

Muy posible que este cambio tenga que ver con el proceso de violencia para defenderse de los caucheros, porque la cerbatana no es un arma de guerra sino solamente de caza. Cuando entraron otras tribus para atacar a los Matsés y cuando entraron soldados, ellos se defendieron con arco y flecha por primera vez y vieron que era muy eficiente para defenderse e incluso para atacar.

La adopción del arco y flecha es un solo ejemplo. En sus adornos, su lenguaje, su modo de vestir y mucho más, la población Matsés demuestra una capacidad de formar una cultura uniforme y adaptada a sus necesidades, un proceso de etnogénesis.

Natalidad y mortalidad

Cuando llegué con el seso lleno de teorías pensaba, es muy importante que los grupos indígenas controlen su natalidad porque deben vivir en armonía con los animales. Por eso es mejor para ellos que mantengan su población pequeña. No era así. Esto puede ser para un ambiente de vida en paz, pero en un ambiente social en que había gente que quería matar a todo un pueblo, o matar a los hombres y raptar a las mujeres, o destruir una maloca entera de vez en cuando, su problema principal no era vivir en armonía con los recursos faunísticos. Esto era importante, sí, pero era un problema secundario. Su problema principal era defenderse contra los que querían matarlos.

Entonces hice un censo de los Matsés y entrevisté a las mujeres. Hay métodos para estimar el nivel de mortalidad, con datos semi-confiables. Esto lo aprendí en un curso intensivo en la Universidad de Princeton. Claro que la Universidad los utilizó para poblaciones grandes, pero yo los adapté para poblaciones pequeñas. Usando esos métodos llegué a la conclusión de que los Matsés tuvieron un nivel de mortalidad que resulta en una expectativa de vida de 50 años al nacer, y mucho más si se excluye los muertos peri-natales. Este nivel era mejor que el de los campesinos peruanos, mejor que la India en ese entonces, mejor que China en ese entonces. Era un nivel de mortalidad más bajo de lo esperado. Ahora, esto no incluye los casos en los que invasores mataron a toda una maloca, porque se basa en estructuras de la población por edad e historias de fertilidad. Entonces pude decir que antes del contacto, los Matsés tuvieron un nivel de mortalidad normal bastante bueno, un nivel de fertilidad bastante bueno, alto. Cuando volví a la universidad empecé a hacer mi investigación y, ¡qué sorpresa!, los grupos amazónicos que habían sobrevivido en Brasil, en el Perú y en otros países tuvieron fertilidad muy alta porque era el mismo problema para todos. No era vivir con los monos, era vivir con los caucheros lo que era el problema número uno.

Compensaron las muertes causadas por la violencia de ataques externos de dos maneras: la “importación” [secuestro] de mujeres y el nivel de vida bastante bueno.

Al este del Ucayali hubo varios grupos que desaparecieron matados por los caucheros o los grupos aliados con ellos. Los caucheros entraron en esa zona de la selva. No era por la Hevea brasiliensis, que requiere del asentamiento de la población, lo que no dio buen resultado en el Yavarí por falta de árboles de esta especie. Era por el caucho que se corta para sangrarlo. En Requena todavía se cuentan historias de los caucheros. Ellos exploraron una zona enorme entre el Perú y Brasil.

En mi tesis escribí sobre el tema del infanticidio. Lo que encontré eran dos cuestiones. Una es que era un pueblo que ha vivido corriendo de los caucheros. Ellos nunca sabían si iban a tener que dejar su maloca para establecer en otra a 50 km de distancia, y todo de un momento a otro. Una mujer con dos bebés seguidos, con mínima diferencia de edad entre ellos, es inevitable que uno vaya a morir. Está condenado. Ella no va a poder correr por la selva. Tienes que imaginar lo qué es correr por la selva. Ellos, por ejemplo, cortan un árbol delgado para cruzar una quebrada y se van cargando maíz o yuca... parabam, parabam, parabam... La atraviesan por el árbol... padam, padam, padam, con el niño aquí en su banda, cargando además entre 20 a 25 kilos. La mujer tiene que cruzar el tronco, un tronco delgado que no es estable, caminando y cargando esas cosas. Olvídalo. Con dos hijos, se va a caer. Era una vida difícil.

El infanticidio fue una decisión razonada y pública. No era algo escondido. Ellos lo discutieron. La mujer decía “voy a tener este hijo si es un varón, y si no está mal formado me lo voy a quedar; y si es una mujer, ya tengo otra mujer y la voy a dejar allá, pero si tú, mi hermano, quieres una mujer para tu hijo que quizá tiene tres años, voy a venir y lo vamos a cuidar juntos. Tienes que ayudar con la sobrecarga de trabajo, y cuando crezcan se van a casar”. Había toda una discusión dentro de la maloca. No era algo improvisado ni de vergüenza. Eran las necesidades de la vida para ellos. Una cosa dura.

También atacaron las malocas para raptar mujeres. Su vida era dura. Yo he vivido una vida dulce. Siempre he tenido comida, he vivido en una zona donde la gente gana plata y nadie me ha atacado seriamente, entonces para mí… “¡Oh, qué horror que están atacando otra maloca!”. Critiqué sus historias, pero después tuve que decir que este ambiente era un ambiente creado por las industrias extractivistas, era una zona sumamente violenta. Yo no los juzgo.

Tanto el infanticidio como la necesidad de reproducirse, como la necesidad de incrementar su población era un tema razonado, discutido, era parte de una estrategia grupal. Hasta 1974 por “grupal” hay que entender un grupo de malocas relacionadas, no una “comunidad” como hoy se la concibe. Hay que tener en cuenta que los Matsés se relacionan entre todos. Mediante el empleo de términos de parentesco todos se vinculan. No solamente los de una maloca, sino todos los Matsés. Eso era en ese entonces. Ahora se está perdiendo esta costumbre. Y tomaron decisiones para reunirse en grupo de malocas, para hacer ceremonias, para regular el uso de los recursos de la fauna, para hacer la guerra o la paz con otro grupo de indígenas.

De todas maneras, en este medio difícil los Matsés cuidaron a los niños bien. Aseguraron que se bañaran todos los días, siempre compartieron la comida entre las familias, los cuidaron cuando se enfermaban, no les pegaban, y establecieron su posición en la familia y la comunidad. Los Matsés tradicionalmente usan un sistema de parentesco que fija la posición de cada niño con relación a todos los demás, asegurando sus derechos y deberes en un sistema que mantiene a cada uno. Es cierto que los niños trabajaron según su capacidad, pero no hicieron trabajo pesado, y tuvieron tiempo para jugar.
La reserva

Llegué a Iquitos para conocer a los Matsés en 1974. Exploré sobre cómo llegar a su zona. No sabía cómo hacerlo. Encontré a “Alas de Esperanza” que era un servicio de aviación de los católicos que tenían avionetas para llegar a lugares apartados. Un hermano de los franciscanos que vivían en Punchana, me dijo que no había problema. Me contó que había una señora llamada Lida que los Matsés habían raptado y que ella había decidido volver a vivir con los Matsés. Él creía que los hijos de Lida hablaron castellano. Me dijo que los Matsés iban a hacer una chacra para ellos porque querían también aliarse con los católicos. Resulto que no la hicieron, ni establecieron relación con los católicos. En ese tiempo no hablaban castellano. Ahora sí lo hablan. Hablé recientemente con uno de los hijos de la señora. Pero me permitieron alquiler el avión y me dejaron al canto del río Yavarí-Yaquerana, donde los hijos de Lida me encontraron.

Mientras tanto, estuve tratando de entender la situación del gobierno y tuve contacto con Pepe López Parodi. Para mí entonces el cielo se abrió, porque él era una persona con una visión sobre la Amazonía, que le daba mucha importancia a la región, que tenía calor humano, que me aceptó como persona, que no me causó problemas, sino que más bien me ayudó bastante, me orientó en la vida de lo que era Iquitos. También era consciente de los problemas que habían enfrentado los indígenas en el pasado con el caucho, y en ese momento con el petróleo, porque los petroleros estuvieron explorando por la zona de los Matsés. No hicieron perforaciones, pero sí hicieron exploración. Hablé con él largo y nos hicimos amigos. La idea de hacer la reserva fue de él[4], y le entendí bien por mis estudios en Canadá y la historia en los Estados Unidos que demuestra la importancia de la tierra. La diferencia entre Canadá y los Estados Unidos... ambos tuvieron problemas graves, ambos trataron mal a los indígenas, pero mi país trató peor a los indígenas porque no les dejó su tierra natal. Aun cuando los indígenas se adaptaran a la cultura nacional, las autoridades insistieron que tenían que irse a otra zona y les quitaron sus tierras. Fue algo brutal.

El grupo de indígenas en British Columbia, donde yo hice mi primer estudio, tuvo sus reservas en las zonas donde ellos habían vivido antes de 1870, cuando llegaron los primeros colonos para abrir esa parte central de British Columbia, en Canadá. El gobierno hizo reservas para los indígenas donde vivían. En ese tiempo todavía estaban buscando el salmón, usando redes como las habían usado antes del primer contacto. Entonces vi que los canadienses no trataban muy bien a los indígenas, pero lo hacían cien veces mejor de lo que ha pasado con los indígenas en los Estados Unidos. Esto se grabó en mi mente: que la tierra era el número uno.

Hablé con Pepe y el también ya lo sabía. Pero él no sabía si una reserva iba a cambiar la situación porque no había seguridad para los indígenas. Entonces yo me había dado cuenta que en ese tiempo Sinamos estaba dando a los grupos indígenas de la selva alta, y a los grupos de la sierra, tierras de más o menos de 50 ha por persona[5]. Esto es mínimo para una familia en la Amazonía. Es más o menos bueno para un grupo que practique agricultura bastante intensiva para consumo y para venta en un ambiente que permite una producción intensiva, pero no para una zona de suelos débiles tropicales y sin tradición de producción. Tampoco esa medida iba a detener a los colonos. Ese era el gran temor de Pepe López. Rápidamente era parte de lo que yo entendí.

Cuando terminé mi trabajo en el campo me comprometí con los mismos Matsés. Cuando me fui, ellos me dijeron: Esteban, tú escribes mucho. Escribe que somos buenos. Eso es lo que el jefe matsés me dijo. Les dije que sí, que iba a escribir. También sentí responsabilidad ante Pepe y también ante el mundo académico del Perú, que con ciertas reservas ante un norteamericano, me dejó trabajar y me invitó a dar charlas en Iquitos y en la Universidad Católica en Lima. En ese tiempo encontré varias personas que fueron y que son amigos después. Me quede en el Perú sintiendo la responsabilidad de publicar sobre los Matsés, especialmente sobre sus necesidades de tierras, no de territorio pequeño, sino de territorio amplio. Había entendido, en términos generales, muchas cosas que ahora se sabe con precisión por el trabajo de David Fleck. Este es consistente con el mío, pero él tiene mucho más información ahora que confirma que sí necesitan un territorio tremendamente grande. Entonces escribí esto y me fui pensando que Pepe…, que las fuerzas de la buena voluntad harán lo que puedan. Y bueno, ahí lo dejé. Y bueno, establecer y mantener la reserva fue la secuencia del Sinamos, de la oficina del Ministerio de Agricultura en Loreto, de la Corporación Departamental de Desarrollo de Loreto (Cordeloreto), de los viajes por la zona, de ver la colonización, y de hablar con los mismos Matsés.

Pero yo no supe hasta ayer[6], cuando me lo contaste, que Pepe había utilizado mi informe para defender a la reserva. Me da mucho orgullo saber que mi informe sirvió para ese fin. Luego yo me fui, regresé a mi país y el resto ha sido trabajo de Pepe. Muchos años después supe que él había enfermado y luego muerto. Me siento mal de no haber hecho esfuerzos para venir y verlo.

Pensé que el informe que hice para Pepe, que dejé en manuscrito, era trabajo perdido porque nadie me escribió, nadie me dijo espera, acláranos una cosa. Siempre en mi corazón había un vacío. En realidad, tú con tus palabras tan gentiles… Es la verdad, y ha llenado un vacío que yo sentía. Pensaba que la única cosa buena que había hecho con los Matsés era ese libro participativo de 2003 y el libro participativo que estoy haciendo ahora de nuevo con ellos.

*****

Intervengo: Si Pepe no te escribió es porque él no solía escribir. Todo lo que él sabía no era capaz de escribirlo. Exponía muy bien, muy claro, pero no escribía. Las noticias que tengo es por mi amistad con Pepe. Le pregunté: “¿Cómo es que se aprobó la reserva?”. La primera referencia que él me dio fue la tuya, de tu trabajo: “Esto salió del informe en el que Romanoff planteó las necesidades territoriales de un grupo recolector-cazador que se movía en grandes espacios. Debe tener un territorio grande”. Entendí que coordinaron para que tú hicieras el informe explicando las características de los Matsés y sus necesidades territoriales, teniendo en cuenta cuál era el área de distribución de sus asentamientos que en ese momento no eran tantos como los actuales. Sobre esa base, se reafirmó la creación de la reserva que estaba creada y se firmó esa resolución maravillosa, porque en ese momento no había una legislación específica sobre pueblos indígenas, comunidades nativas, ni nada. Esa reserva se aprobó en 1973, un año antes que se diera la ley de comunidades nativas. Pepe siempre me habló de la importancia que había tenía tu trabajo para consolidarla.

*****

Sí, Pepe fue un gran hombre. Él me ayudó bastante, también en lo personal. Por ejemplo, regresé temblando del Yaquerana, con fiebre. Pensé que era malaria. Me hicieron pruebas y me dijeron no, no tienes malaria. Pero cada noche comenzaba a temblar. Era algo muy feo. Entonces Pepe me prestó una casa de campo lindísima que tenía, con techo de palma. Me la prestó, aseguró que yo tuviera comida y que alguien fuera para verme mientras me sanaba. Ese era el tipo de hombre que era Pepe, muy, muy amable.

Después de mi informe ya no tuve comunicación con Pepe para saber si se habían realizados gestiones para consolidar la reserva, hasta que un día me enteré que esta había sido declarada oficialmente.

Escribí el artículo para Amazonía Peruana en el que se muestra la zona entre el río Gálvez y el Yaquerana. Hay un círculo que señala la zona utilizada intensivamente por los Matsés en ese tiempo. Desde entonces han comenzado a utilizar más la parte baja del río Gálvez, del Chobayacu y del Yaquerana mismo. El informe demostró que la zona de altura que habían habitado había sido utilizada por ellos en gran parte. Ellos luego se fueron un poco más al sur, y en base de esto los del Cedia incrementaron la superficie de la reserva. Yo ya no tuve nada que ver con eso.

La coherencia de la sociedad matses tradicional

Los asentamientos en ese tiempo eran mediante malocas. Las malocas grandes tenían dos o tres familias. En las que yo conocí había tres familias extensas: un hombre con varias mujeres y sus hijos e hijas antes de casarse, y algunas que ya se habían casado, su yerno con su hermano y sus hijos semiadultos, y otro hermano de ese hombre con su familia. Si no me equivoco llegué a contar hasta 103 personas viviendo en una sola maloca. Todo bien organizado, cada familia nuclear, a veces con dos mujeres, tuvo su habitación separada hecha de palmera de pona tejida. Adentro de cada lugar había orden en la distribución de las hamacas. Fue un ambiente sumamente ordenado. En el centro de la maloca había el piso para el baile, para las ceremonias, y dos bancos para sentarse. Ahí llegaban los hombres en la noche y se sentaban, comían y después mandaban comida para sus familias.

En ese tiempo la mayoría de los fuegos y las cocinas estaban adentro de las malocas, y preparar y consumir la comida era un acto social, no privado. Había una red de distribución de la carne cazada y de la comida vegetal también. Había reglas que uno no puede imaginar. Por ejemplo, el hombre que mataba un mono no podía comerlo porque se consideraba que perdería su capacidad de cazar. Entonces debía regalarlo a su hermano. El hermano lo llevaba a su mujer para que lo descuartizase. La cabeza era para los jóvenes que vivían en una zona especial, los brazos para los hombres que estaban en los bancos… un brazo para este, otro brazo para este otro. Las costillas también. Las piernas, una parte para esta familia, otra pierna para esta otra. El hígado no lo podían comer los hombres ni las mujeres jóvenes; era para las viejitas, porque hace perezosa a las personas que lo comen. Era el sistema de seguro social de los Matsés. El rabo para las viejitas también. Y así con un solo mono hicieron una distribución por gramo y casa según las reglas. Había un sinnúmero de reglas de este tipo. Si uno cazaba sajino y anguila eléctrica, si comía anguila eléctrica no podía comer sajino. Entonces el hombre decía: Hoy mi familia va a comer anguila, hay mucha anguila sabrosa para comer. Entonces el sajino que he matado, lo regalamos a otras familias que no va a comer anguila. Todo el sistema de distribución era bien cultivado.

La autoridad de la maloca eran los viejos en general, pero siempre había un líder que era el hombre central de las familias. Entonces en esa maloca estaban sus hijos y sus familias, sus yernos y sus familias, el hermano del yerno, y así todos con vínculos con ese hombre. Eso se ha destruido en gran parte. Ahora, la autoridad de los viejos es algo que me da mucha tristeza porque se ha ido perdiendo.

Era una autoridad moral, cuya presencia reforzaba las prácticas. Te doy un ejemplo. Si se enfermaba un niño, la madre intentaba curarlo con hierbas. Su esposo iba a la selva y traía hierbas. El bebe no se mejoraba. Él se iba a su padre o al pariente mayor, y él iba y buscaba hojas. Si aun así esto no ayudaba, entonces quizá el mismo joven iba al jefe de la casa y le contaba el problema. Este le dice, está bien, vamos a caminar, y juntos con varios hijos se van a buscar hierbas, las hojas que ayudaran al bebe de esa persona. Esto reforzaba la autoridad del viejo por su conocimiento.

El hombre mayor dirigía el trabajo y decía qué iban a hacer al día siguiente. Mañana ustedes van a cazar animales, ustedes tres, cuatro, cinco o seis, o toda la maloca. Yo les voy a dar la energía. Ese proceso de dar energía y sabiduría era reforzado por la autoridad de los viejos. Ahora esto se está destruyendo

Era una autoridad moral, no una autoridad que se beneficiaba de los demás para sí mismo individualmente. Era una autoridad que se construía a lo largo de la vida, porque representaba el ideal de hombre. Si esa autoridad tenía orgullo de su cargo, entonces iba a tener seguridad alimentaria para toda su familia, porque siempre la gente le va a dar comida y él iba a redistribuirla a los demás. Él tendrá muchos hijos exitosos. Todo eso va tener. Pero no era autoridad para ganar dinero. Eso ahora se ha distorsionado porque los Matsés ahora sí manejan dinero. Las mujeres mayores también tuvieron sus redes de intercambio y prestigio, y la vieja exitosa también tuvo su red de intercambio y el apoyo de sus hijos.

Los mecanismos de gobernanza funcionaban con las otras malocas mediante intercambio, a veces por matrimonios, por venir la gente de esas malocas para las fiestas, para las ceremonias. Ahora esto se ha destruido por efecto de los misioneros, de los chotác que dicen cosas malas sobre esas ceremonias, por causa de la religión nueva, y nunca van a volver a hacerlo. Yo espero que puedan tener mejor memoria sobre lo que antes fue su cultura. Algunos Matsés cuentan ahora cosas horribles del pasado. Dicen que antes han orado a los demonios. No eran demonios, eran sus propios paisanos con capa. Yo espero que en el libro sobre la vida tradicional se vea que muchas costumbres del pasado eran positivas. Aunque no practiquen las mismas costumbres hoy, es importante para que la gente tenga una buena memoria de su pasado. Eso para mí es importante.

El bombardeo de las malocas

El ILV llegó a trabajar con los Matsés quizás cuatro años antes que yo comience mi trabajo. Ellos entraron algunos años después del bombardeo, que fue en 1964, cuando estaba el presidente Belaunde, y de las hostilidades con los Marubo del Brasil.

He hablado con gente de Requena. Las personas me hablaron francamente: Nos fuimos allá para matar a los Mayorunas. Punto. El hijo de una de las personas heridas por los Matsés, también me contó lo mismo: que se fueron para matarlos, se fueron para abrir la zona para explotar madera y otros recursos. Los cuentos que leí en los periódicos eran pura mentira: que había ametralladoras con los Matsés, que ellos lanzaron insultos en español (quizás algunos supiesen algunas palabras), que estaban dirigidos por la guerrilla… A Lima habían llegado historias que había guerrilla en la zona y que estaba atacando a la gente de Requena y bla, bla, bla. Pero era pura mentira. No había guerrilla allí. Después llegaron helicópteros de mi país para ayudar a evacuar a los heridos. Yo he visto las fotos de los helicópteros militares que llegaron desde las bases de los Estados Unidos en Panamá para evacuar a los heridos. Luego vinieron los bombarderos de la aviación peruana, creo que llegaron de la base de Chiclayo, y echaron sus bombas. Felizmente no mataron a los Matsés, pero los asustaron. Ellos tuvieron que abandonar sus malocas. Se fueron corriendo y fue una cosa horrible, pero no fue una matanza. Gracias a Dios. Stefano Varese escribió sobre esto[7].

El manejo de la fauna

El sistema de manejo de la fauna, el que había antes del contacto, era que en un momento era probable que un grupo social tenía una maloca en la que vivía, una nueva que estaba construyendo y una maloca antigua donde todavía había pijuayo (la palmera Bactris gasipaes) y otros recursos. Ellos andaban entre las tres malocas. Entonces no había presión permanente sobre los recursos. Ahora esto se ha perdido. Cuando estuve ahí y escribí sobre esto, cada grupo de maloca que había en el sector de la pista de aterrizaje del Instituto Lingüístico de Verano tenía su casa afuera, a una distancia de un día o más. De esta manera ellos seguían ocupando ese territorio. Cuando no había carne cerca de la pista, ellos volvían a su otra casa para dejar descansar a los monos. Era algo muy sofisticado. Cuando estuvieron cerca y los monos se habían largado, ellos tomaban la decisión de hacer su fiesta, su ceremonia de las “almas cantantes”. Las almas cantantes traían animales, lagarto, perezoso, tortuga, armadillo. Todos animales que uno puede capturar vivos. Y las almas cantantes cargaban en sus espaldas los animales vivos para que las mujeres los matasen. Entonces los Matsés eran muy sofisticados. A veces las mujeres decían, los monos, los sajinos se han ido muy lejos, entonces yo creo que las almas van a venir para traernos carne. Eso era como tener un ministerio de recursos faunístico. Tomaron una decisión grupal para cambiar animales. Esta ceremonia podía durar un mes, dos meses, dando tiempo para recuperarse a los monos. Era muy sofisticado. En cada maloca había los huesos de los animales comidos. Ellos contaron las historias: aquí está el tapir que mataron, etc., etc. Eran como un ministerio muy sofisticado. Ahora ya se han perdido todo eso…

Durante la época anterior al ILV, cuando vivían más dispersos, para socializar las decisiones, por ejemplo, las referidas a la guerra, un viejo de una maloca iba a otra y decía quiero conseguir mujer para mi hijo, y tal tribu nos ha atacado en el pasado. Formemos un grupo de guerra. Entonces el otro grupo aceptaba. Hacían ceremonia de guerra e invitaban a otros para que acudan a ella. Así resultaba un grupo de tres, cuatro, cinco malocas, y formaban su partida de guerra. Era un proceso aglutinante acordado entre los viejos de las malocas, pero también involucrando a toda la población en la ceremonia.

Para tomar decisiones acerca de la caza también funcionaban los acuerdos entre malocas. Decían, vamos todos a las malocas nuevas. Ya está listo el maíz. Se iban y entonces dejaban en paz la zona donde habían estado cazando. Cuando un grupo de mujeres se quejaba que no había carne, tomaban la decisión de hacer la ceremonia de las almas cantantes. Decían que los espíritus iban a venir trayendo carne. Todos sabían que eran los mismos hombres bajo las capas. Pero esto lo utilizaron los evangélicos para condenarlos, para decir que este tipo de ceremonias era cosa del demonio, cuando lo que era importante era el simbolismo. Esto ha cambiado. Esa ceremonia nunca se va a volver a hacer. Es una decisión de ellos influida por la nueva religión, en donde se ve el proceso de pérdida de la cultura.

Los cambios y el futuro

El liderazgo ha cambiado. Ahora los Matsés hacen asambleas. Hay representantes de cada asentamiento en la asamblea general. Las ONG y el mismo gobierno trabajan bien esa norma. Por ejemplo, Aidesep hizo una en 2013, cuando estuve allí. Yo asistí a esa asamblea. Ellos básicamente la convocaron para enfrentar la posibilidad de una exploración petrolera. Los Matsés legítimamente estaban en contra y Aidesep también, aunque esta organización a veces actúa como intermediaria entre petroleros y Matsés[8]. Es algo ambiguo.

Ahora la ONG Cedia que trabaja con ellos ha apoyado la creación de líderes jóvenes en cada pueblo y tiene orgullo por haber hecho esto. Yo veo que esto tiene doble filo. Por un lado es bueno trabajar con jóvenes, pero por otro esto termina con la autoridad de los viejos. Los viejos eran buenos y todavía lo son, pero ya no tienen autoridad. Si una ONG trabaja con los jóvenes, qué autoridad tienen los viejos. Entonces esto es asunto de doble filo.

Los cambios que he visto… Los Matsés han sobrevivido el contacto. Esto es lo principal. Como población se han duplicado, hasta triplicado. Su estado de salud está más o menos bien según la posta médica que hay en Angamos y según lo que yo puedo ver. Se han adaptado a la cultura nacional y muchos viven en Angamos o visitan a Requena o Iquitos. Es decir, su sobrevivencia está asegurada. En cambio, la cuestión cultural no está asegurada. La autoridad de los viejos, los cuentos, las historias, las técnicas que utilizaron para manejar los recursos faunísticos, por ejemplo, los conocimientos que utilizaron en sus ceremonias, eso era algo muy sofisticado y comprobado con datos, eso ya no existe, y no he podido descubrir si hay algo o si ahora no tienen medios efectivos para regular sus usos.

Sobre la caza, ahora llegan las ONG y les predican que no deben cazar tanto, que no deben utilizar barbasco y cosas así. Hasta dónde los Matsés han internalizado esto, no lo sé.

Eso de la división entre los viejos y los jóvenes no me parece ser saludable. Los jóvenes están aprendiendo algo acerca de su propia tradición, pero no es como era antes. Antes los mayores hicieron un esfuerzo tremendo para enseñar a los jóvenes, pero esto no está pasando ahora, y los jóvenes no están haciendo el trabajo que antes hicieron. Las redes de intercambio que apoyaron a las mujeres viejas ya no se practican de igual forma.
La esperanza es que ya los Matsés han demostrado una capacidad de etnogénesis absolutamente asombrosa. Esto puede pasar de nuevo. Porque ellos no cambian en un 10%, no se adaptan en un 20%. Ellos cambian, cuando lo hacen, en un 100%.

Esa capacidad de hacer las cosas en un 100%, como haber cambiado hace unas décadas la cerbatana por el arco y la flecha. Ellos ahora son evangélicos. (Yo no soy evangélico, pero no hablo en contra de sus creencias.) La gran mayoría lo son en un grado u otro. Ahora han cambiado sus ceremonias por sus propias iglesias pequeñas. A ellas vienen pastores a predicar y es una manera de relacionarse con la sociedad regional. Otro ejemplo, hace tres años trabajaron madera con madederos y dejaron de hacerlo durante dos años. Ahora están pensando comenzar de nuevo. Están controlando su territorio.

En estos asuntos están demostrando una capacidad de ajustarse, como población y como cultura, para crear otra cultura matsés con algo del pasado y elementos nuevos. Tengo esta esperanza. No sé todavía hasta dónde irán, pero tengo la esperanza que será algo coherente y positivo, como era en el pasado.

El regreso a los Matsés

No volví a la Amazonía sino hasta el 2003. Ese año vine para hacer una etnografía participativa con y para los mismos Matsés, y también para los antropólogos y para los peruanos y medios internacionales. En castellano se llama La vida tradicional de los Matsés.

Antes estuve trabajando por todos lados: en América Latina y hasta en Afganistán en 2002. Pero en mis vacaciones yo quería escribir más sobre los Matsés. Entonces volví con mi hija. Con ella trabajamos junto con dos jóvenes matsés que yo había conocido como niños e incluso les había distribuido medicinas porque había crisis periódicas. En esto tuve buenas relaciones con los misioneros, porque ellos tuvieron el apoyo de sus médicos. Por eso hicimos un plan cada vez que llegaba una ola de enfermedades. Ahora no haría esto porque ya hay más recursos, pero en ese entonces era lo necesario. Bueno, para trabajar con los coautores, ellos vieron mis fotos de 1974 de, por ejemplo, una maloca que ellos conocieron en su juventud. Discutimos para estar de acuerdo sobre el tema, y después ellos escribieron en cuadernos, en su lengua y después en castellano. En 1974 no hablaban castellano, pero en 2003, sí. Mi hija pasó todo a máquina y ella manejó las fotos. El lingüista Fleck reviso la ortografía y un editor del Ministerio de Educación reviso el castellano. Después editamos el texto, y yo escribí el resumen en inglés, y salió como publicación del CAAAP. Se llama La vida tradicional de los Matsés. Pronto se agotó, pero Manuel Cornejo[9] dice que todavía tiene tal vez unos diez ejemplares. Varias personas lo han visto, y algunas universidades lo han conseguido. También varios antropólogos lo han comprado. Pero lo mejor para mí es que se encuentra en las escuelas matsés. A ellos les gusta ver las fotos. Algunos han leído el texto en matsés y en castellano, y esto para mí es un orgullo tremendo.

Es muy emocionante saber que lo que uno hace les sirve a ellos, que son los actores principales.




[1] Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social, institución creada durante el gobierno del general Juan Velasco Alvarado (1968-1975), para promover la organización de diferentes sectores sociales.
[2] Con frecuencia se considera que los términos matsés y mayoruna se refieren a una misma entidad étnica. Esta idea es rebatida con argumentos por el lingüista David Fleck en Matses Icampid. La historia de los Matsés. Primera parte 180-197, libro del cual es coautor junto con Daniel Manquid Jiménez Huamán y Aleandro Jimene Ëshco. Editado por Tierra Nueva, Iquitos, 2014, pp. 505-509.
[3] Lingüista de padre estadounidense y madre peruana, ahora radicado en Iquitos, pero que ha vivido durante más de una década en el territorio de los Matsés.
[4] El proceso de surgimiento y declaración de la reserva, así como el papel que jugaron José López Parodi, Stefano Varese y Steven Romanoff está explicado en la primera parte de esta conversación.
[5] Se trata de una confusión, que por lo demás es común. Muchas personas piensan que el Sinamos estaba a cargo de titular tierras comunales. Esta fue siempre responsabilidad del Ministerio de Agricultura. La labor del Sinamos fue promover la organización de diversos sectores sociales.
[6] Se refiere a la conversación que tuvimos en agosto de 2016, en la cual le hable acerca de la importancia que había tenido su informe para la consolidación de la reserva.
[7] Ver sobre el tema Varese, Stefano, 1967 “La nueva conquista de la selva”. En Amaru. Julio-agosto. En efecto, un grupo de personas, encabezados por el alcalde de Requena, inventaron una serie de patrañas para presentar a los Matsés del Gálvez y Yaquerana como guerrilleros izquierdistas dispuestos a derrocar el gobierno del presidente Fernando Belaunde. El mandatario logró que aviadores llegados de las bases que los Estados Unidos mantenían en Panamá bombardearan la zona.
[8] Romanoff alude a un dudoso acuerdo de financiación suscrito, en 2012, entre Aidesep y Petrobras. Ver al respecto “Auges y caídas de las organizaciones indígenas, Alberto Chirif. En Selva Vida. De la destrucción de la Amazonía al paradigma de la regeneración. Stefano Varese, Frédérique Apffel-Marglin y Róger Rumrill (coordinadores). IWGIA. Copenhague. 2013, pp. 135-161.
Cada familia nuclear tenía su lugar en la maloca, y cada persona su sitio en este. En esta foto hay luz natural porque están reparando el techo de la maloca. Foto Steven Romanoff, C. 1974. Derechos reservados

El antropólogo y su amigo quien le daba energía para escribir. Foto: Steven Romanoff C. 1974. Derechos reservados.


Los hombres mayores daban energía y sabiduría a los jóvenes usando polvo de tabaco. Foto: Steven Romanoff, C. 1974. Derechos reservados.

9] Investigador del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP).


miércoles, 16 de agosto de 2017

Antropólogos "peruanistas" y "peruanos": respuesta a Jean Pierre Chaumeil








El 20 de julio pasado, en la Universidad Católica del Perú, el antropólogo Jean Pierre Chaumeil dio el discurso inaugural de la XI Conferencia de la asociación SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America). Lo que sigue a continuación es una respuesta a dicha charla que los firmantes del presente documento sentimos necesario expresar, basándonos en la revisión de la pauta escrita de dicho discurso y en el audio. Nos limitaremos a comentar solo algunos temas.
Primero, queríamos decir que la separación que JP Chaumeil hace entre antropólogos “peruanistas” y “peruanos” demuestra la lamentable actitud colonial de un “peruanista” que pretende que los problemas de la profesión listados en su charla no atañen a la antropología hecha en el Perú por los extranjeros, como él. Según sus palabras, la antropología amazónica hecha en el Perú por los peruanos “ha asumido y asume la agenda y las prioridades inmediatas del Estado que es la instancia que indica lo que se debe estudiar y analiza en función de sus intereses y preocupaciones del momento”.
El antropólogo Jean Pierre Chaumeil parece olvidarse que él mismo trabaja para el Estado, no el peruano, es cierto, sino el francés. A nuestro parecer la seguridad laboral de la que goza en el prestigio Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) no le otorga el monopolio del pensamiento crítico ni derecho alguno de menospreciar públicamente los esfuerzos de antropólogos (independientemente de su nacionalidad) que encaran el reto de hacer de la antropología una profesión vital, involucrada con los procesos políticos y sociales de la Amazonía en el Perú.
Motiva nuestro rechazo que Chaumeil coloque en el mismo costal a todos los antropólogos que no se dedican a hacer estudios académicos y que, según él, ejercen una “antropología instrumental al servicio del Estado o de las empresas privadas”. Se trata de una generalización inaceptable. No es lo mismo actuar como relacionista comunitario para una empresa petrolera o minera, tratando de cambiar espejitos y abalorios de colores con los indígenas por sus territorios, su libertad y su vida, que trabajar con el Estado para dar cumplimiento a derechos reconocidos a los pueblos indígenas, en los campos de territorio, educación, salud u otros; con alguna ONG (trabajo que también él considera en la misma categoría de “instrumental”) para denunciar al Estado por incumplir sus obligaciones con los pueblos indígenas; o con organizaciones indígenas, apoyándolas en sus reivindicaciones territoriales o de otra naturaleza. ¿No debería más bien incluir en esta categoría a los antropólogos, extranjeros o nacionales, poco importa, que usan a los indígenas como objetos de estudios para hacer tesis y publicaciones con las cuales ganan luego una cátedra, aunque a veces también un puesto público en sus países o en organismos internacionales, sin volver a aparecer por las comunidades de las que extrajeron información?
Muchos peruanos hemos cuestionado en el campo de la defensa de los derechos indígenas, a los antropólogos que cumplen el rol de facilitar la entrada de las empresas a territorios indígenas, haciendo aparecer la labor de estas como benéfica y ocultando los graves riesgos que su actuación acarrea para la alimentación, salud y bienestar general de la población. Cuestionamos también a las universidades que forman hoy a antropólogos para que trabajen en el futuro como relacionistas comunitarios de empresas extractivas. Los hemos confrontado en el terreno de los hechos. No obstante, Chaumeil solo lo hace en discursos para académicos que, en su mayoría, deben quedar totalmente confundidos por no saber exactamente de qué se trata
Refiriéndose a la Ley de Comunidades Nativas de 1974, Chaumeil afirma: “Fuerza es de constatar que 40 años después, los proyectos sobre los derechos territoriales indígenas se orientan hacia el concepto de ‘territorio integral’ para tratar de reconstruir o reunificar lo que la ley de 1974 hubiera parcelizado [parcelado] o fragmentado”. El verbo “hubiera” se presta a confusiones porque sugiere posibilidad, cuando en realidad lo que el autor quiere decir es que esa ley parceló o fragmentó los territorios indígenas. Esta afirmación no es cierta y ha sido extensamente desmentida en varios escritos.
Las llamadas comunidades nativas son consecuencia de agrupaciones generadas por dinámicas sociales y políticas que empezaron en la Colonia y que continuaron y se acentuaron durante la República. Para referirnos solo a este último periodo hay que decir que dichas comunidades son reducciones creadas por la acción de misioneros desde los primeros años del siglo XX; de la colonización andina sobre tierras amazónicas que obligó a la población local a concentrarse en pequeñas islas; de patrones dedicados a la extracción de recursos y a actividades agrícolas en pequeñas escala, quienes concentraron indígenas para utilizarlos como mano de obra, algunos de ellos trasladados de muy lejos (por ejemplo, los de la margen derecha del Putumayo y de la cuenca del Ampiyacu que fueron traídos desde Colombia); y, a partir de la década de 1950, de la expansión del sistema de escuelas, a raíz de la firma de un convenio con ese fin entre el Estado peruano y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Después de la segunda mitad del siglo XX, atraídos por la ilusión de estar más cerca de la ciudad y del mercado, nuevas concentraciones de población indígena se han dado a lo largo de los ríos y de las carreteras que han sido construidas en la región por el Estado y por extractores madereros y practicantes de otras actividades ilegales. En ese mismo tiempo, se han efectuado importantes concentraciones de población indígena en ciudades, no solo de la región amazónica sino también de la capital peruana, Lima.
Al aprobarse la ley de comunidades nativas en 1974, no existían organizaciones indígenas que plantearan la reivindicación de territorios integrales. Más aun, no existía ese discurso en el panorama político. Al mismo tiempo, el aislamiento en que había quedado gran parte de la población indígena, rodeada de colonos, habría hecho imposible en muchos lugares las propuestas de territorio integral. No obstante, se dio una figura muy especial. En 1973, el antropólogo Stefano Varese (peruano por nacionalización desde los 15 años) visitó a los Matsés que recién habían establecido contacto permanente con misioneros del ILV. Conversó luego con el Dr. José López Parodi, por entonces alto ejecutivo de un organismo público de Loreto, y juntos idearon una propuesta para declarar el territorio de ellos como una “reserva”, no como propiedad porque hasta entonces no existía esta posibilidad. En 1976, otro antropólogo, esta vez de los Estados Unidos, Steven Romanoff, a pedido de López Parodi realizó un estudio para justificar esa reserva y contrarrestar las intenciones de los madereros de Loreto de invadir el área ocupada por los Matsés. Finalmente, luego de la aprobación de la ley de comunidades nativas, la institución CEDIA, dirigida por el antropólogo peruano Lelis Rivera, coordinó con el Estado para que esa reserva fuese declarada territorio de los Matsés considerándolos como una sola comunidad de 452 735 ha y, por entonces, con unos doce caseríos. Todo esto se logró a lo largo de más de veinte años: de 1970 a inicios de la década de 1990.
Hay que reconocer que esta misma figura se hubiera podido repetir en algunas otras zonas de la Amazonía peruana, que no estaban tan afectadas por la colonización, como los ríos Pastaza, Corrientes y Tigre, aunque en ellos empezaba ya entonces la actividad petrolera con las terribles consecuencias que hoy están sufriendo los indígenas asentados en esas cuencas. Lamentablemente no hubo otros “antropólogos instrumentales”, a los que alude Chaumeil en su discurso, que la plantearan.
Figuras similares a las de las comunidades nativas se han dado en otros países de la región amazónica. En Colombia, por ejemplo, “resguardo” es el nombre que recibe una comunidad cuando es titulada sobre la base de una ley de 1890. El órgano de gobierno de ellos es el “cabildo”. Ni los indígenas ni los antropólogos de ese país se hacen problemas con estos conceptos cuando se trata de defender sus derechos territoriales, no obstante que, en su origen, resguardo y cabildo, figuras coloniales, representaban en aquel tiempo solo un marco transitorio de protección hasta que los indígenas se civilizaran (para esto, la norma daba un plazo de 50 años), proceso que el Estado había puesto en manos de la Iglesia. Los resguardos y los cabildos son hoy un sólido bastión de defensa territorial de los indígenas en Colombia.
Pero las tierras indígenas en Colombia han pasado por procesos similares a las del Perú. No todos los resguardos son territorios amplios como, por ejemplo, el Predio Putumayo que tiene cerca de seis millones de hectáreas y alberga a ocho pueblos indígenas. Muchos resguardos, además de pequeños, están también en la condición de islas en contextos de colonos y, sobre todo, de latifundistas, con los cuales el Estado colombiano debe negociar para comprar parte de sus tierras y asignarlas a los indígenas. Una revisión de los datos del Instituto Colombiano de Desarrollo Rural permite darse cuenta de esta realidad compleja. Pero no es el momento de entrar en mayores detalles.
Otro caso interesante es el de Ecuador, país en el cual, a falta de una ley específica (aún no la hay), los indígenas han ido ganando espacios a través de las figuras legales disponibles: centros, comunas, asociaciones de trabajadores agrícolas autónomos y cooperativas. Así, la primera organización indígena del tipo moderno que hoy se conoce fue la Federación de Centros Achuar, fundada en 1956. Constituyó el modelo de muchas organizaciones similares en los países vecinos. Con el paso del tiempo y la madurez de las propuestas políticas, hoy ha cambiado su nombre por Nacionalidad Achuar del Ecuador (NAE) y ha modificado su estatuto interno.
Las organizaciones indígenas de Ecuador son pioneras, desde finales de la década de 1980, de los planteamientos de carácter territorial y de la autodemarcación territorial, convencidos de que el Estado tenía poco interés por hacerlo. Gracias a estas propuestas, el discurso del territorio se ha ampliado y desarrollado en los otros países amazónicos. Por ejemplo, los Wampis en el Perú se han constituido como nación y ahora impulsan el reconocimiento integral de su territorio, para manejarlo sobre la base de un estatuto de consenso que han trabajado entre todas las comunidades del área.
Las comunidades nativas en el Perú no son una copia del modelo andino como pretende Chaumeil. Las comunidades indígenas (ahora llamadas campesinas) existen también en toda la costa peruana, incluyendo algunas con población afrodescendiente. Las comunidades nativas deben ser consideradas como un paso importante dado en una época determinada para salvar los derechos territoriales indígenas. Constituyen un foco de resistencia importante de derechos territoriales, como lo demuestran las maniobras de diversos gobiernos para tratar de liquidarlas (el “Baguazo” es consecuencia de una de dichas maniobras), apoyadas por un economista, como Hernando de Soto, que ha construido su fama sobre un conjunto de mentiras hilvanadas en un discurso de bienestar.
Desde la legalización de las comunidades hasta ahora, nuevas reflexiones han hecho posible que en algunas zonas (otras están irremediablemente perdidas por avance de inmigrantes andinos o por cesión de derechos de las comunidades a los colonos: alquiler de sus tierras y otros), las organizaciones indígenas puedan plantear alternativas para avanzar en la recomposición de sus derechos territoriales. Estas alternativas responden a procesos que se han realizado con el concurso de “antropólogos instrumentales” (de un cierto tipo, debemos decir) y de otros profesionales que han entregado lo mejor de sus esfuerzos a esa causa. La propuesta de la nación Wampis es consecuencia de este largo tránsito.
Al concluir su charla inaugural, JP Chaumeil se mostró clemente y decidió mencionar algunos logros para levantar un poco los ánimos ante tan triste retrato. Después de un sintético “pero no seamos tan pesimistas”, pasó a citar rápidamente algunas “expectativas y esperanzas” de que la “bella durmiente” (frase tomada de Carlos Iván Degregori) de la antropología amazónica peruana pudiese despertarse con el beso de su charla inaugural. Desde su torre de cristal (que afirma que la academia es el único lugar digno de hacer antropología), él, evidentemente, no ha podido percibir que la bella ya está despierta y que el príncipe que la besó no fue un “peruanista”. En los últimos años, la antropología peruana en la Amazonía ha generado algo único y quienes la están haciendo no son antropólogos stricto sensu. Son las mujeres y los hombres de los pueblos amazónicos que han tomado la iniciativa de mostrarnos su pensamiento sobre la historia, la política y la propia antropología por medio de imágenes y narraciones totalmente novedosas. La fuerza de esta nueva antropología propiamente amazónica reside justamente en el hecho de que está fuera de la academia y que su originalidad no se ciñe a defender tesis y escribir tratados cartesianos. No solo se trata de un nuevo arte amazónico (objeto de estudio de los antropólogos), sino de un cambio radical de posiciones y medios de expresión y creación. Quien está estudiando y retratando al otro ahora son los pensadores indígenas y su reflexión sobre ellos mismos y nosotros es una fuente de renovación para toda la disciplina antropológica, en el Perú y en cualquier otro país.
Lima, agosto16, 2017
Stefano Varese
Jaime Regan
Luisa Elvira Belaunde
Lucy Trapnell
Lelis Rivera
Ismael Vega
Alberto Chirif