sábado, 16 de junio de 2018

PARA AMPLIAR EL DIALOGO INTERCULTURAL


Heinrich Helberg Chávez * UNMSM, UARM

Hace unas semanas un amigo, el Prof.  Alejandro Smith Bisso, me alcanzó un video en el que se muestra al maestro Enrique Dussel dando una conferencia y luego compartiendo opiniones con sus alumnos en México. De la forma más abierta y en un clima de confianza mutua, por cierto envidiables. Se trata de que Dussel está tratando de generar un pensamiento que aprovecha de los contenidos culturales y del pensamiento de los pueblos originarios de América, básicamente de los mexicanos, para “descolonizar” el pensamiento latinoamericano. Le interesa, por ejemplo la posibilidad de pensar un “yo colectivo”, social, con las lenguas centroamericanas. Y en eso demuestra una gran coincidencia con mi propio pensamiento y quehacer. Porque yo he estado tratando de pensar la praxis social como un campo negociación social, que es público y controlable.
Hay que anotar que el concepto de praxis social, en este sentido, antecede lógicamente al yo individual y al mundo objetivo, porque es la praxis social del habla cotidiana la que pone los criterios o razones cotidianas para que podamos hablar de personas, de un yo, de una conciencia y también del mundo objetivo. Y entiendo que en el pensamiento occidental no figura la praxis con ese sentido. Una praxis social que se transmite básicamente como lengua y cultura de generación en generación por el proceso que se llama socialización y que sigue una lógica propia, una lógica práctica que prescinde de reglas explícitas y de indicaciones y trabaja de una manera práctica, con listas de ejemplos, con modelos, introducción a actividades regulares y generación o ejercicio de habilidades espontáneas como repetir una melodía o silbarla. Y eso es necesario porque la introducción al habla tiene que hacerse sin recurrir a otro lenguaje, en el que estén formuladas las generalizaciones que deseamos enseñar, porque si no estamos suponiendo lo que recién queremos introducir.  
Ese querer “descolonizar” al que Dussel se refiere abarca a muchos pensadores más que en el Perú están tratando formular un pensamiento andino y de probar que los Inka tenían una filosofía. Ellos enfrentan, a mi entender, una dificultad con las fuentes y con la interpretación de fuentes. Pero para los pueblos amazónicos contamos con fuentes contemporáneas y eso facilita las cosas, aunque también requieren de interpretación. Y en una contribución al Congreso de Filosofía de la Universidad de Lima traté de probar que los pueblos amazónicos también contaban con una filosofía, que se ocupaba del curanderismo y reflexionaba sobre la gestión simbólica de la institución. Contaban para ello con un pensamiento abstracto, con la idea que había patrones lógicos (llamados “intuiciones muy abstractas”) y una visión del lenguaje con unas esencias expresadas por ilustraciones gramaticales.  La gestión del conocimiento consistía en traducir los patrones lógicos de la cultura a sistemas simbólicos como la cosmovisión y religión que sirvieran para que la gente común entendiera esos patrones lógicos muy abstractos y los aplicara. Pero seguro también para imponer una gestión ecológica ritualizada. Así para los curanderos lo más real eran esas intuiciones muy abstractas de conceptos como energía, reciprocidad y equidad, y entonces el mundo en que vivimos “como sueño aparece”.
Cuando formulé mi ponencia me interesaba probar que los pueblos amazónicos tenían un pensamiento filosófico, pero entre tanto mi acercamiento al problema cambió y ahora el problema central es la misma naturaleza de la filosofía. Porque en todos los pueblos hay inquietudes filosóficas como el temor a la muerte, que produce cuestionamientos del tipo, qué va  a ser de nosotros después de la muerte, la naturaleza de nuestra alma y del pensamiento, cómo convivir con el placer y el dolor, los problemas de conducción social y la gestión ambiental para sobrevivir. Son problemas reales que merecieron  y merecen respuestas prácticas porque son inquietudes genuinas. Por ejemplo, la gestión ambiental ritualizada que pretende garantizar la sostenibilidad de un pueblo es una de esas respuestas prácticas. También los sistemas de salud y educativos que eran transportables y se podían llevar dondequiera fueran necesarios eran respuestas.

                                 Flor de mamey y espíritu selvicola. José Morey Ríos.

Pero tanto la gestión ambiental como la de la salud tienen supuestos culturales en los dueños de las especies y en los espíritus que rigen los sistemas ecológicos, que a muchos pueden parecer metafóricos y mero producto cultural, de creencias. Que sin embargo, funcionan y que tienen su justificación en esa efectividad. Las podríamos llamar supuestos prácticos de una costumbre, porque son supuestos de una técnica y no de una teoría y no tienen por lo tanto contenido propositivo, como nuestro pensamiento, que es efectivo y hasta transforma el mundo y sin embargo no lo vamos a encontrar como un objeto en ninguna parte. Ni siquiera como un “objeto mental”.
El tema es que son estas inquietudes filosóficas profundas el sustrato filosófico que comparte la humanidad y que los tratamientos especializados por curanderos, filósofos aficionados, sacerdotes  y pensadores profesionales de todo tipo, son derivados y mientras más especializados, más elaboradas sus respuestas, más se alejan de la verdadera fuente de las inquietudes filosóficas humanas. Y más se distorsionan los problemas y se reduce también su alcance. Así el problema de la relación con el ambiente se convierte en el problema de la verdad y se llena de tecnicismos filosóficos. Las dificultades de la conducción social se reducen al problema del bien (y del mal) como opciones personales.
A veces se pierde totalmente la raíz del problema. Y así la estética se ocupa de la belleza, porque la belleza da placer, y nuestra vida personal la gestiona la especie por placeres y dolores y desarrollamos un gusto personal. El pueblo griego antiguo igualó belleza con verdad y verdad con bien. Y esa identificación profunda explica seguro muchas cosas del pueblo griego y de su pensamiento y sus artes. Pero no es algo que yo avalaría hoy día así nomás, y sin embargo en el mundo griego antiguo, eso era evidente y no merecía discusión. De manera que ya en el mundo griego antiguo estaban distorsionados los planteamientos filosóficos. Recordemos que los que se llamaban filósofos cultivaban una actitud contemplativa y luego desarrollaron la teoría como un conocimiento sin otro objetivo que el mismo placer de conocer. Y ya se había reducido la naturaleza de las inquietudes filosóficas a una caricatura del problema, que por supuesto sigue existiendo.
De lo que se trata es que hemos hecho del pensamiento griego antiguo el modelo del pensamiento filosófico y eso es un ejemplo perfecto de pensamiento eurocéntrico, que debimos evitar si realmente queremos dejar la sumisión de lado y superar la colonia. Pero parece que aun allí donde queremos descolonizar el pensamiento volvemos a caer en patrones de pensamiento eurocéntricos y nos parece que un pensamiento filosófico tiene que ser abstracto, sistemático, profundo, etc. Y no me exculpo de ese error.
Lo que sí quiero agregar es que la concepción que se hace la filosofía de lenguaje de los problemas filosóficos como problemas y entrampamientos con nuestras propias reglas del lenguaje cotidiano es acertada pero superficial.  Esto es así porque el lenguaje cotidiano es el campo de negociación de todas las posiciones posibles, y también donde se toman las últimas decisiones. Es decir, que detrás del problema con el discurso filosófico hay mucha historia, desinformación etnográfica, decisiones políticas al menos controversiales y hasta otro enfoque de la vida a la que aspiramos. Mucho ha cambiado desde la antigüedad. La gestión del conocimiento es otra, la burocracia científica gigantesca. El problema ya no es una falta de poder transformativo, sino el exceso desbordante de esa capacidad técnica y además con giro negativo, destructor y unos estados y un poder económico fuera de control. De manera que la filosofía tiene que renovarse para ser parte de otra forma de vida, de otra humanidad y de otra cultura – con otras aspiraciones. Y con la filosofía tienen que renovarse también todas las ciencias, desde su propia concepción a partir de su relación con la experiencia humana en la que se sustentan que solo puede partir de la experiencia cotidiana. No hay otra en qué apoyarse. Peo que también tienen que recrearse en función a la crítica que se hagan por ser etnocéntricas, que es lo mismo que no cumplir con el requisito de universalidad. El enfoque intercultural tiene que ponerlas en capacidad de hacer un replanteamiento total no solo de los contenidos, sino de la gestión del conocimiento: para quién y para qué se investiga.
La contribución principal que hace Dussel para criticar al espíritu de la Ilustración es rescatar el universo de sentido que proporcionan las culturas en general para entender las cosas y también para responder a las inquietudes filosóficas. Es allí claro donde aparecen los supuestos de una cultura, que Dussel conceptualiza como mitos. Y es allí donde todas las culturas (incluyendo a la occidental) chocan con la Ilustración, que simplemente pone en duda todas esas construcciones conceptuales culturales que no tienen lo que se llama fundamentum in re, es decir un sustento empírico, y entre esos están, como es  de esperar, los dioses, espíritus, almas y ánimas, pero para hacer justicia también “mi impresión personal de rojo”, “mi persona” (que es responsable de lo que dice y hace), a diferencia de mi cuerpo. Y muchas otras “entidades” que solo existen gracias al lenguaje y a las razones y argumentos con que se juzgan las cosas, pero que no son perceptibles. El gran aporte de Dussel es justamente introducir una hermenéutica de la cultura y que si bien pueden cuestionarse algunos aspectos, como la existencia de dioses o la supervivencia después de la muerte, no debe por eso cuestionarse el todo. Eso no tendría sentido, y tiene razón, hay que incorporar esa hermenéutica al pensamiento intercultural.
Dussel piensa que se puede poner en duda a mitos específicos, que se puede preguntar si son ciertos, pero que no se debe poner en duda toda la esfera de sentidos culturales. Y usa a los grandes pensadores de la tradición de pensamiento occidental, a Nietzsche y Heidegger, como grandes hermenéuticos, para justificar esa esfera de sentido que crean las culturas, en las que la fidelidad a la verdad no es la primera obligación, sino que hay que atender a las circunstancias concretas: cuando la muerte es inevitable es mejor darle un sentido cultural que morir en la desesperación. Es decir en la vida cotidiana no se juzgan las cosas con la razón teórica, sino con la práctica.
A mi entender cuando Dussel poco después de su conferencia abre la puerta al cuestionamiento de la verdad de los mitos, de los dioses y espíritus se está reintroduciendo el espíritu racionalista de la Ilustración y la colonización mental, que era justamente lo que había que evitar. Para mí los pueblos y las gentes tienen un derecho a sus creencias, pero también tienen derecho, como toda persona, a entender su sociedad y su cultura y eso va a demostrar en qué sentido hablamos y podemos hablar de espíritus y dioses, pero también de mi pensamiento, de mis sueños y de todo un mundo privado, que pueden ser identificados con criterios identificables en la experiencia, pero no son objetos materiales. Y va a demostrar qué poderes están activos en los distintos tipos de sociedades y que consecuencias, a veces nefastas para la comprensión de uno mismo y del universo puede traer eso, porque podemos ser presa fácil de manipulaciones que se inculcan desde niños y de las que por supuesto es difícil desligarse después.


                                          Mijano. José Morey Ríos.

Los alumnos de Dussel, un poco anonadados por las construcciones filosóficas de Nietzsche y Heidegger, preguntan por el lenguaje cotidiano, ¿dónde  queda? Conocen claro, que en el lenguaje se manifiestan muchos contenidos culturales. Pero lo importante no es eso, lo importante es que la experiencia humana está enteramente trabajada por el lenguaje cotidiano, desde lo más básico, el lenguaje es el que contiene nuestras razones para todo y eso es parte de un trabajo social de construir un universo de sentido. Debemos, entonces, recurrir al universo de sentido que establece el lenguaje cotidiano y medir nuestras experiencias antes que nada con los criterios del mismo lenguaje cotidiano. La confianza de la gente común está depositada en el lenguaje cotidiano, no en la lógica, no en las ciencias, no en las filosofías y tampoco en las religiones universales –entretanto harto cuestionadas.
No me parece apropiado tener que decirles a unos señores de otras culturas, quizá muy versados en ellas, que tienen que trabajar y entender primero a Nietzsche y Heidegger y sus hermenéuticas de la cultura para que ellos puedan entender y aceptar sus propias culturas como son. Esa parece una maniobra política que inconscientemente reintroduce el colonialismo. No es políticamente aceptable: lo único que queda hacer es medir las elucubraciones de curanderos, autoridades, pensadores aficionados y profesionales con las experiencias cotidianas. También la propia cultura se puede poner a prueba, no todo en una cultura será aceptable en todo tiempo y contexto, pero antes de medirse con los patrones culturales de otras culturas, hay que medirse con la experiencia cotidiana, la común a toda la humanidad. Y entonces se descubrirá que el ejercicio del poder moldea al pensamiento. La diferencia entre las inquietudes filosóficas de todos y el sistema de gestión del conocimiento de los curanderos, para gobernar en sus pueblos, la pone el poder.
Desde un inicio el uso de una categorización abstracta como las “energías” de las que hablan los curanderos desana de Colombia, el tulari-bogá, energía activa/receptiva, es la energía calórico-sexual que sostiene la construcción socio.natural de su pueblo. Pero a la vez es una forma de representación del poder del curandero, porque él mismo es el dador de símbolos, el creador de la cosmovisión y religión, el que alimenta a su pueblo y lo hace con el poder del Dios-Sol, con el poder de esos símbolos y con esos temores, para que su pueblo sea gobernable en una sociedad donde no hay otra forma de represión que el temor internalizado.
No es por cierto un poder negativo, es el poder de la organización más básica, el que permite que un pueblo se organice para ser sostenible en el tiempo, y esa es una solución real al problema de la supervivencia que es una de las inquietudes filosóficas, algo de lo que deberíamos de aprender, a tener un control sistémico de la relación sociedad humana – ambiente. Pero ya es un poder, y ya el pensamiento abstracto y ya la estrategia dominante está presente en este nivel de estructuración. Será mucho más fuerte en sociedades estructuradas por castas y clases sociales.
Hay que recordar que el rol del concepto abstracto es dominar a los detalles, así lo expresan  claramente Horkheimer y Adorno en su Teoría crítica y en el capítulo sobre El mito de occidente. ¿Pero realmente lo particular se disuelve en lo general? ¿Conocidas las determinantes lógicas, el objeto entra en existencia? La respuesta es que no, que lo concreto tiene condiciones y supuestos no determinados ni determinables: no sabemos ni podemos saberlo. Wittgenstein diría “Si ya tienes los detalles, para qué quieres las  generalidades? La respuesta implícita es que la quieres para dominar. Pero como el conocimiento es limitado, entonces, hay también un resto y efectos secundarios no controlables. Cuando muchos pensadores se esfuerzan en categorizar el pensamiento indígena, y buscan la categoría máxima como el ser de Parménides, entonces se encuentran al borde de asumir un pensamiento dominante (y de los dominadores) como propuesta, mientras que en el lenguaje cotidiano se sigue otra lógica, de los particulares y de las relaciones multidimensional. Se trata entonces que el lenguaje filosófico, cuando se formula así, que no tiene que ser así, porque puede presentarse como las inquietudes filosóficas cotidianos,  en otro discurso.  
 Aquí, a nivel tribal, la filosofía ya generó los instrumentos que luego usará para distorsionar su versión de la realidad, para poner a la lógica: el logos de Heráclito y al tao como generadores del mundo, en lugar de los procesos históricos, sean estos naturales o sociales. Pero no los usan todavía para pretender establecer una versión filosófica de la creación, una versión logicista. Aquí el orden que imponen a la naturaleza, se basa en la reciprocidad y es producto de la colaboración de todos, no es el orden del universo pre establecido a la experiencia humana, es producto de arreglos sociales. Y el tema de la creación ex nihilo no se plantea. Eso se ve en el hecho que los mitos existen en muchas versiones y buscan diferentes soluciones, por ejemplo a la aparición del hombre blanco, también las creencias y la cosmovisión tienen variantes para distintas bases sociales. Y ese aspecto da la diversidad cultural interna que Andrew Gray resaltó en su tesis doctoral sobre los harakbut.
Esto significa para mí que la negociación social de la validez de los mitos está en manos de los miembros de los pueblos tribales y que no hay todavía la palabra divina, ni la tendencia a la unidad, al monoteísmo, a los dioses todo poderosos que concentran todo el poder y la decisión del camino del mundo y que a mi entender es el reflejo magnificado de los estados incipientes que reclaman y centralizan todo el poder y dejan a sus súbditos sin decisión ni derechos – lo que no quiere decir que sean maltratados. Pero estos cambios en la gestión del conocimiento pueda que empiecen ya en las sociedades con división de castas, y es por eso que ya plantean una creación del mundo, que supone un dios todopoderoso.
Y que la filosofía en occidente y oriente traduce en una lógica todopoderosa y esto de forma paralela e interdependiente. Creo que la intención de Parménides era presentar las dos lógicas: la de las identidades definidas racionalmente por la lógica de la identidad y las que se definen por ilustración gramatical como dos caras de la misma moneda, aunque la una reniegue y despotrique de la otra. El dato que la lógica “del ser y del solo ser”, sin diferencias, muestra sus deficiencias porque no puede explicar el mundo de manera consistente con la experiencia que de él tenemos, y que la lógica de la ilustración de los conceptos le siga podría interpretarse como que Parménides la pone como solución al problema, y que la historia le ha jugado una mala jugada al autor casi desapareciendo la segunda.
Queda, sin embargo, claro que en las sociedades como los desana de Colombia, de la que hemos estado hablando de acuerdo al testimonio etnográfico de Gerardo Reichel-Dolamatoff, que calificamos de tribal, es el pensamiento racional el que genera los medios simbólicos, es la filosofía que antecede a la religión y la usa como instrumento de control social. No a la inversa, como las más de las veces se supone, y si desde el punto de vista del pensamiento en los estados incipientes como el Inka, que mantiene los circuitos de reciprocidad como principios de organización, sucede lo contrario, que es una opción a tener en cuenta, que todos son producto de la misma cultura y están imbuidos de la misma religión, entonces es porque ellos ya heredaron la religión, no la crearon.
Los curanderos de sana no pueden olvidar eso porque que son ellos los que instauran el orden cultural-simbólico de sus culturas,  porque lo crean y adaptan y cambian constantemente, y así controlan a sus pueblos, como sus pueblos también saben controlarlos, chaparlos en inconsistencias simbólicas y abusos de poder. Es conocido que los curanderos son bastante lúcidos respecto a su accionar con sus pueblos, saben lo que hacen, pero no tienen para nada claro los mitos que rodean a su propio rol social. La sociedad, en cambio, mira con cierta ironía y distanciamiento los hechos portentosos que los curanderos se atribuyen a sí mismos, como volar o convertirse en la noche en jaguar.
Como es fácil reconocer, las culturas juegan con los roles sociales y los distribuyen como en un juego de espejos y eso no es tan fácil de aceptar, porque relativiza la experiencia propia y la coloca en otro damero, demuestra niveles de consciencia sociales que no se limitan a la consciencia individual, sino a  la cultura. Y creo que Claude Levi-Strauss atisbó algo de eso en su Mitológica, cuando distintos cuerpos sociales toman decisiones sobre sus mitos y entra en juego un tipo de razonamiento supraindividual.

                                          Delfín volador. José Morey Ríos.

Estos conocimientos de los curanderos, secretos por cierto, cambian la visión  que se puede hacer de su cultura el habitante común, que no dispone de ellos, pero que puede alcanzarlos por sí mismo, porque en las sociedades tribales el acceso al conocimiento es abierto y depende de la voluntad y el esfuerzo de cada uno y no de ciertas condiciones sociales como pertenecer a una determinada casta. En el pueblo awajun queda muy claro que para adquirir los niveles más altos de conocimiento, está el postulante solo, con sus plantas maestras y su cosmovisión y nadie puede ayudarle.
De esta manera hay una interculturalidad hacia dentro, porque existen distintos discursos en el seno de una misma sociedad. Y también hay la necesidad de confrontarse con otras sociedades y aprender a entenderse en contraste con lo que hacen otras culturas que tomaron otras opciones. Aprender a entender a ambos lados, al propio y al ajeno y ver cómo en cada caso se ha armado la experiencia, con qué argumentos lo hace el lenguaje cotidiano y qué variantes introducen los discursos especializados. Eso es lo intercultural y eso nos enriquecerá, porque nos abrirá los ojos y nos enseñará acerca de otras posibilidades de organizar y entender la experiencia. Y sabremos por qué preferimos nuestra cultura, si eso es así.
Por eso una investigación del sentido de una costumbre requiere que vayamos hasta los Orígenes en el proceso de socialización, donde se muestra claramente cómo nos introducen a los usos del lenguaje, las razones que se tiene para todo. Así descubrimos  la forma cómo el lenguaje cotidiano organiza la experiencia. Porque es ese volver a los orígenes (los reales, no los imaginarios del inicio del mundo) lo que nos permite deshacernos de las versiones parcializadas o interesadas que se han ido creando a través de la historia.  Podemos contrastar nuestro discurso con otros discursos y conocer las razones de unos y otros, vale la transparencia.   
La interculturalidad no deja todo como está. Nos da argumentos para defender a nuestra forma de entender la experiencia, pero  no nos atrinchera, porque te demuestra también la lógica de las otras opciones, que son opciones de vida válidas y así te enseña y demuestra el camino de la convivencia. Cuando los pueblos indígenas del grupo Jíbaro, hace unos años, diseñaron su sistema educativo insistieron en que su educación no sea una educación fundamentalista religiosa. Y esa es una demanda también para las otras religiones introducidas, que tienen que aprender a ser interculturales o se convierten en fuerzas sociales negativas que promueven la violencia y la opresión. Y  la historia de América está llena de colonialismo religioso que también hay que trabajar como parte de la descolonización para liberar a los pueblos.
El resultado de nuestro análisis de la lógica de las creencias, a diferencia de la lógica de las verdades empíricas es que siguen una lógica distinta, a la que introduce la Ilustración que solo pregunta por la existencia, sin ninguna sensibilidad para la cuestión de si cabe o no hacer tal pregunta, si tales entes sobrenaturales existen o no y cómo se llega a sustentarlos. Para responder a esta pregunta habría que tener más claridad sobre la naturaleza de las verdades lógicas y matemáticas, que parecen verdaderas porque son incuestionables, pero son incuestionables mientras estemos midiendo el mundo con ellas, mientras sean reglas e instrumentos lógicos, en cambio si las bajamos a la condición de juicios empíricos y entonces “1 + 1 = 2” ya no opera como un prejuicio, sino que es algo que hay que ir a constatar a ver si es cierto, entonces resulta que 1 gota de agua más 1 gota de agua es 1 gota de agua. Y entonces encontraremos una serie de fenómenos que se comportan así, que no sabemos cuál va a ser el resultado, hay que ir a ver cómo es en cada caso. Y eso podría tener como consecuencia la creación de otras matemáticas, cuyos resultado habría que ir a constatar en caga caso, pero que son impredecibles. Lo interesante del ejemplo es que cuando hablamos de dioses, espíritus y de experiencias como entes, decimos que creemos en ellos, y que no dudamos,  y eso es claro porque están cumpliendo el rol de supuesto de una costumbre. Pero si pensamos, entonces podríamos cambiarles el estatus y convertirlos en hipótesis, y entonces podríamos ir a constatar si se les encuentra, hay indicios, etc.
Eso sucede, hasta donde llega mi experiencia, en todas las culturas, siempre hay maneras de introducir dudas y los relatos más tradicionales las contienen en todas sus modalidades. Pero claro la Ilustración era la campeona, porque además quería desmitificar, tenía una animadversión al aura mística que rodea a todo lo espiritual. Lo curioso es que todas estas pruebas, si resultan negativas, y siempre es así, no arañan el estatus lógico de las creencias como medida de la realidad. Y eso porque los espíritus son efectivos, es decir continúa regulando el campo de acción para el que fueron creados, y entonces queda claro que son supuestos prácticos, que permiten las curaciones, los controles ambientales y todo eso para lo que fueron creados.  Como los cálculos con gotas de agua no ponen en duda que “1 +1 =2”, el no encontrar pruebas materiales no cuestiona la existencia de esos espíritus, porque siguen una lógica práctica.
Entonces nos queda claro que mientras no cambie la misma forma de vida, mientras no se caiga en cuenta que las restricciones que impone la vida religiosa son superables no podremos salir de su círculo de influencia. Pero sin Dios no se caen las estrellas, ni se apaga el sol, ni toda la gente se mata, ni habrá guerras, ni tampoco entran en desesperación porque su vida no tiene sentido y que por el contrario la vida sin espíritus controladores, ni dioses jueces, ni nada de esos roles que vigilan y oprimen a las persones, porque son omnipresentes (actúan como el pensamiento, se meten en todo)  e imponen leyes y modos de vivir, la humanidad sería por fin libre pero a la vez responsable de sí misma y de su ambiente, tendrían que arreglárselas solos, y libres de la represión  y sin temores, su vida sería espontánea y desprevenida.
Ahora bien, si eso fuera así no habría tampoco leyes naturales y las cosas sucederían espontáneamente, a veces de acuerdo a expectativas y  reglas, a veces no. Y eso me parece que es más apegado a la realidad. Y entonces la humanidad trataría de ordenarse y de ordenar a la naturaleza imponiéndole su medida y empezaría restringiendo su economía para dar opción a que la naturaleza se renueve y hasta recree por sí misma. Y pensaría sobre eso que hace, como piensa sobre sus relaciones humanas, que cabe en la dinámica del intercambio y la reciprocidad.  ¿Y ya estábamos allí, por cierto?

BIBLIOGRAFIA

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martes, 12 de junio de 2018

ACERCA DE LA VISION DE JP CHAUMEIL SOBRE LA ANTROPOLOGIA PERUANA



A raíz del discurso del antropólogo Jean Pierre Chaumeil, el 14 de julio de 2017, en la sesión inaugural de la XI Conferencia de la Asociación SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America), que tuvo lugar en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en el que formuló duras críticas contra los antropólogos amazonistas peruanos y demostró desdén por su trabajo, un grupo de colegas presentamos un documento de respuesta que circuló en diversos medios virtuales. Más adelante, luego que se unieron a dicho grupo nuevas personas, este acordó enviar un documento similar al editor de Tipití, órgano de expresión de SALSA.

William Fisher, editor de Tipití, aceptó publicar la carta, siempre y cuando fuera acompañada del texto del discurso inaugural del Dr. Chaumeil, cosa que nosotros aceptamos. Recién diez meses más tarde el Dr. Chaumeil envió el texto prometido. Con sorpresa, los abajo firmantes comprobamos que el texto que entregó no corresponde ni con el contenido ni con el tenor de lo que realmente dijo, sino que lo ha cambiado para apaciguar a los críticos y dejar sin sustento nuestros argumentos.

Después de intercambiar numerosos mensajes con el Dr. Fisher, y en vista de la negativa del Dr. Chaumeil de enviar un texto que fuera copia fiel de su discurso, el grupo acordó pedirle al editor de Tipití no publicar el texto del discurso modificado y solo publicar nuestra carta. Luego de una espera de dos semanas, y ante la falta de respuesta por parte del Dr. Fisher. Ante la no aceptación de esta fórmula por parte del Dr. Fisher, el grupo tomó la decisión de retirar su carta y difundirla en otros medios.

A continuación, el contenido de dicha carta.

*****

El 14 de julio pasado, en la Universidad Católica del Perú, el antropólogo Jean Pierre Chaumeil dio el discurso inaugural de la XI Conferencia de la asociación SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America). Lo que sigue a continuación es una respuesta a dicha charla que los firmantes del presente documento sentimos necesario expresar, basándonos en la revisión de la pauta escrita de dicho discurso y en el audio. Nos limitaremos a comentar solo algunos temas.

En primer lugar, rechazamos el que JP Chaumeil haga una evaluación negativa de la antropología peruana tomando como referente los parámetros de la antropología académica. Creemos que la antropología académica es una entre muchas otras formas de hacer antropología y que las diversas realidades nacionales requieren de diferentes tipos de antropología y diferentes tipos de antropólogos. La antropología académica, nacida de la necesidad de las potencias coloniales europeas de controlar a los pueblos subordinados, no puede constituirse en referente único para medir la productividad, eficacia o éxito de la antropología en aquellos países que fueron antiguas colonias.

En segundo lugar, creemos que la separación que JP Chaumeil hace entre antropólogos “peruanistas” y “peruanos” demuestra la lamentable actitud colonial de un “peruanista” que pretende que los problemas de la profesión listados en su charla no atañen a la antropología hecha en el Perú por los extranjeros, como él. Creemos que su posición en el prestigioso Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) no le otorga el monopolio del pensamiento crítico ni el derecho de menospreciar públicamente los esfuerzos de antropólogos (independientemente de su nacionalidad) que encaran el reto de hacer de la antropología una profesión vital, involucrada con los procesos políticos y sociales de la Amazonía en el Perú.

En tercer lugar, rechazamos la afirmación de que la antropología amazónica hecha en el Perú por los peruanos “ha asumido y asume la agenda y las prioridades inmediatas del Estado que es la instancia que indica lo que se debe estudiar y analiza en función de sus intereses y preocupaciones del momento”. Rechazamos que se coloque en el mismo costal a todos los antropólogos que no se dedican a hacer estudios académicos y que, según él, ejercen una “antropología instrumental” para ponerse “al servicio del Estado o de las empresas privadas”. Esta es una generalización inaceptable. No es lo mismo actuar como “relacionista comunitario” para una empresa petrolera o minera, tratando de privar a los indígenas de sus territorios, su libertad y su vida a cambio de unos pocos beneficios, que trabajar con el Estado para dar cumplimiento a derechos reconocidos a los pueblos indígenas, en los campos de territorio, la educación, la salud u otros; o trabajar con alguna ONG (trabajo que también él considera en la misma categoría de “instrumental”) para denunciar al Estado por incumplir sus obligaciones con los pueblos indígenas. ¿No debería más bien incluir en esta categoría a aquellos antropólogos, extranjeros o nacionales, poco importa, que usan a los indígenas como objetos de estudio para hacer tesis y publicaciones con las cuales ganan luego una cátedra,  o un puesto público en sus países o en organismos internacionales, sin volver a aparecer por las comunidades de las que extrajeron información?
Nosotros hemos cuestionado en el campo de la defensa de los derechos indígenas a los antropólogos que cumplen el rol de facilitar la entrada de las empresas a territorios indígenas, haciendo aparecer la labor de estas como benéfica y ocultando los graves riesgos que su actuación acarrea para la alimentación, salud y bienestar general de la población. Cuestionamos también a las universidades que, con “visión práctica”, forman hoy a antropólogos para que trabajen en el futuro como relacionistas comunitarios de empresas extractivas. Los hemos confrontado en el terreno de los hechos. No obstante, Chaumeil solo lo hace en discursos para académicos que, en su mayoría, deben quedar totalmente confundidos por no saber exactamente de qué se trata




Finalmente, rechazamos las apreciaciones de Chaumeil sobre los procesos de titulación y defensa de los derechos territoriales indígenas. Refiriéndose a la Ley de Comunidades Nativas de 1974, Chaumeil afirma: “Fuerza es de constatar que 40 años después, los proyectos sobre los derechos territoriales indígenas se orientan hacia el concepto de ‘territorio integral’ para tratar de reconstruir o reunificar lo que la ley de 1974 hubiera parcelizado [parcelado] o fragmentado”. El verbo “hubiera” se presta a confusiones porque sugiere posibilidad, cuando en realidad lo que el autor quiere decir es que esa ley parceló o fragmentó los territorios indígenas. Esta afirmación no es cierta y ha sido extensamente desmentida en varios escritos.

Las llamadas comunidades nativas son consecuencia de agrupaciones generadas por dinámicas sociales y políticas que empezaron en la Colonia y que continuaron y se acentuaron durante la República. Para referirnos solo a este último periodo hay que decir que dichas comunidades son reducciones creadas por la acción de misioneros desde los primeros años del siglo XX; de la colonización andina sobre tierras amazónicas que obligó a la población local a concentrarse en pequeñas islas; de patrones dedicados a la extracción de recursos y a actividades agrícolas en pequeñas escala, quienes concentraron indígenas para utilizarlos como mano de obra, algunos de ellos trasladados de muy lejos (por ejemplo, los de la margen derecha del Putumayo y de la cuenca del Ampiyacu que fueron traídos desde Colombia); y, a partir de la década de 1950, de la expansión del sistema de escuelas, a raíz de la firma de un convenio con ese fin entre el Estado peruano y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Después de la segunda mitad del siglo XX, atraídos por la ilusión de estar más cerca de la ciudad y del mercado, nuevas concentraciones de población indígena se han dado a lo largo de los ríos y de las carreteras que han sido construidas en la región por el Estado y por extractores madereros y practicantes de otras actividades ilegales. En ese mismo tiempo, se han efectuado importantes concentraciones de población indígena en ciudades, no solo de la región amazónica sino también de la capital peruana, Lima.     

Al aprobarse la ley de comunidades nativas en 1974, no existían organizaciones indígenas que plantearan la reivindicación de territorios integrales. Más aun, no existía ese discurso en el panorama político. Al mismo tiempo, el aislamiento en que había quedado gran parte de la población indígena, rodeada de colonos, habría hecho imposible en muchos lugares las propuestas de territorio integral.

Las comunidades nativas deben ser consideradas como un paso importante dado en una época determinada para salvar los derechos territoriales indígenas. Constituyen un foco de resistencia importante de derechos territoriales, como lo demuestran las maniobras de diversos gobiernos para tratar de liquidarlas.

Desde la legalización de las comunidades hasta ahora, nuevas reflexiones han hecho posible que en algunas zonas (otras están irremediablemente perdidas por avance de inmigrantes andinos o por cesión de derechos de las comunidades a los colonos: alquiler de sus tierras y otros), las organizaciones indígenas puedan plantear alternativas para avanzar en la recomposición de sus derechos territoriales. Estas alternativas responden a procesos que se han realizado con el concurso de “antropólogos instrumentales” (de un cierto tipo, debemos decir) y de otros profesionales que han entregado lo mejor de sus esfuerzos a esa causa. La propuesta de la nación Wampis es consecuencia de este largo tránsito.

Al concluir su charla inaugural, JP Chaumeil se mostró clemente y decidió mencionar algunos logros para levantar un poco los ánimos ante tan triste retrato. Después de un sintético “pero no seamos tan pesimistas”, pasó a citar rápidamente algunas “expectativas y esperanzas” de que la “bella durmiente” (una frase tomada de Carlos Iván Degregori) de la antropología amazónica peruana pudiese despertarse con el beso de su charla inaugural. Desde su torre de cristal (que afirma que la academia es el único lugar digno de hacer antropología), él, evidentemente, no ha podido percibir que la bella ya está despierta y que el príncipe que la besó no fue un “peruanista”. En los últimos años, la antropología peruana en la Amazonía ha generado algo único y quienes la están haciendo no son antropólogos stricto sensu. Son las mujeres y los hombres de los pueblos amazónicos que han tomado la iniciativa de mostrarnos su pensamiento sobre la historia, la política y la propia antropología por medio de imágenes y narraciones totalmente novedosas. La fuerza de esta nueva antropología propiamente amazónica reside justamente en el hecho de que está fuera de la academia y que su originalidad no se ciñe a defender tesis y escribir tratados cartesianos. No solo se trata de un nuevo arte amazónico (objeto de estudio de los antropólogos), sino de un cambio radical de posiciones y medios de expresión y creación. Quien está estudiando y retratando al otro ahora son los pensadores indígenas y su reflexión sobre ellos mismos y nosotros es una fuente de renovación para toda la disciplina antropológica, en el Perú y en cualquier otro país. 

mayo, 2018

Alberto Chirif
Fernando Santos
Frederica Barclay
Ismael Vega
Lelis Rivera
Lucy Trapnell
Luisa Elvira Belaunde
Jaime Regan
Stefano Varese

Ref:  https://escuchalacalle.blogspot.com/2017/08/antropologos-peruanistas-y-peruanos.html

sábado, 2 de junio de 2018

EL ESTADO FEDERAL DE LORETO, 1896, conclusión.


Solo el estudio de la historia y aprender de las lecciones que saquemos de ella, hará que la República del Perú cambie.
Pronto tendremos elecciones regionales que descubrirán nuevos actores en la escena política nacional, veremos entonces cuan preparados están para  enfrentar los retos que se les presente. El capítulo siete del libro que les ofrecimos describe personajes que estuvieron a la altura de las circunstancias para proponer una nueva forma de organizar el Estado. Solo el tiempo dirá si los nuevos gobernantes regionales a ser elegidos pronto, merecerían ser parte de la historia regional y nacional, como aquellos.
Nuestro agradecimiento a Frederica Barclay Rey de Castro por permitirnos transcribir el capítulo que les ofrecimos.




Como ya hemos visto, la alta conflictividad en Loreto a mediados de la década de 1890 puede ser explicada como resultado de esas alianzas excluyentes.
Por otra parte, algunas situaciones nos dejan ver que el gobierno de la logia “Unión Amazónica” respondió eventualmente a lógicas políticas y que la logia se vio involucrada en temas que en teoría debía quedar fuera de sus puertas. De éstas tomamos dos ejemplos correspondientes a la década de 1890.
Un primer caso es el del acto de aceptación  de  Benjamín  Dublé  en  la  logia tras un prolongado bloqueo para ser aceptado en razón de criterios formales. Dublé, a quien me referiré con  más  amplitud  más  adelante  por  su  actuación en la proclamación federal, había ingresado  al  ejército  en  1870  y participado en distintos frentes en la guerra con Chile y la resistencia junto a Cáceres. Estando en un puesto en el Ministerio  de Gobierno  bajo Cáceres  fue trasladado a Iquitos, como secretario del prefecto B. Samanez Ocampo quien lo puso al frente de la columna de gendarmes en Iquitos. Tras regresar a Lima por un corto período volvió a Loreto donde se dedicó a actividades comerciales y más tarde editoriales.
Dublé había sido iniciado en la logia “Virtud y Unión Regenerada”  N° 558  del Callao, donde había obtenido un alto grado (XXX.) antes de la guerra. Más adelante, durante una larga estadía en Europa, obtuvo el grado XXXIII. No obstante su trayectoria  masónica  hasta 1898, Dublé  no  pudo afiliarse a la logia “Unión Amazónica” por razones aparentemente formales. Dicen sus biógrafos que desde 1888 Dublé enfrentó  la dificultad  de acreditar  su  calidad  de  masón y grado  pues durante la guerra con Chile su logia había “abatido sus columnas” y remitido toda la documentación a su Oriente en Edimburgo, a pesar de que algunos masones tenían referencias directas de su actuación masónica previa (Fraternidad, 1994: 72-74). Sin haberse logrado afiliar a la logia “Unión Amazonas” Dublé se trasladó al Ucayali donde realizó actividades comerciales, fue Juez de Paz y corresponsal del periódico El Amazonas. El impedimento para afiliarse a la logia de Iquitos no implicaba que no pudiera participar de sus  tenidas como visitante pero sí impedía su participación  como  miembro. Ante esta dificultad, a invitación de su socio Luis Texeira, en 1891 solicitó nuevamente ser iniciado en la logia pero en la votación secreta que requiere unanimidad para la aceptación de los candidatos encontró el veto de un miembro no identificado. A su regreso definitivo a Iquitos en 1893,  sin  todavía  haber  podido  acreditar su condición de masón, fundó el semanario El Independiente desde donde promovió los intereses de Iquitos y Loreto, y actuó en la política local, integrando a inicios del año siguiente la Junta de Notables  presidida por Cecilio  Hernández y un grupo compuesto casi exclusivamente por masones. Sería esta actuación como periodista y su respaldo desde El Independiente a la causa federalista y autonomista lo que permitió que en 1898, a instancias de un grupo de masones, fuera iniciado en Iquitos, logrando luego recuperar sus certificados con lo que pudo rápidamente ascender en su carrera masónica. En el año masónico 1899-1900 Dublé fue designado Venerable Maestro de la logia “Unión Amazónica” con el grado XXXIII. El caso también revela claramente cómo la inserción en la logia local brindaba oportunidades de actuación en la escena local. Un vez admitido en la logia Dublé, cuyas capacidades intelectuales estaban por encima de las de la mayoría de los integrantes de la elite local, desarrolló una importante trayectoria en la vida política de Iquitos (59).
El otro caso en cuestión puede ser parcialmente reconstruido a partir de anotaciones en el recuento de la historia de la masonería de Loreto en Fraternidad.
Cecilio Hernández,  varias veces alcalde  de Bajo Amazonas se había iniciado en la logia “Unión Amazónica” en 1888. En  junio de  l898, tras  un nuevo período de reorganización motivado por la intervención irregular del Delegado del Supremo Consejo, Francisco J. Marzo venido de Lima, Hernández, que había sido Secretario de Gobierno del Estado Federal de Loreto, fue elegido Venerable Maestro. A poco de reinstalada la logia fue presentado como candidato a ser iniciado en la logia Fausto Navarrete, entonces Jefe Superior de la Guardia Civil del departamento. Éste era un militar que había integrado  el cuerpo  político  de la expedición comandada por Emilio Vizcarra designado  Prefecto  para debelar el levantamiento federal e imponer el orden. Pese .a la oposición del venerable Hernández  la logia lo aceptó  en su seno, lo cual  resultaba  irregular  ya que  la aceptación de un candidato debe ser adoptada por unanimidad (60). En sucesivas sesiones presididas por Alejandro Rivera, el venerable Hernández cuestionó la decisión y amenazó con renunciar y dar cuenta al Supremo Consejo, luego de lo cual se retiró del templo anunciando su decisión de no concurrir más. Pese a los esfuerzos de la logia para lograr que Hernández “se sometiera a los estatutos” y con la advertencia de que se entregaría al Orador “copia certificada de las actas de las tenidas que motivaron el bochornoso acontecimiento para que como Fiscal diera cuenta al Supremo  Consejo”, Hernández  se resistió a asistir al  templo y a iniciar al candidato y presentó su renuncia dos días antes de la sesión prevista para la iniciación. Poco después renunció el Primer Vigilante, Pablo Magne, antiguo socio suyo. Ese mismo mes renunciaron también a la logia el tesorero Teodoro Schuler y el hospitalario Gustavo Hernández, por lo que la logia nombró interinamente a nuevas dignidades, en este caso Guillermo Shermuly y José de Santa Cruz (61). Todo indica que la oposición de Hernández a aceptar a Navarrete estaba relacionada con el papel que cumplió tras el levantamiento federal. Al poco tiempo, en diciembre de 1898, cuando Vizcarra había caído en desgracia ante el comisionado especial Rafael Quiroz, Navarrete fue detenido (62).

***
Las fuentes revisadas no permiten profundizar como hubiera querido en el análisis de la naturaleza y accionar político de la logia “Unión Amazónica” ni conocer hasta qué punto ella sirvió a la organización de la proclamación federal de 1896 o a la difusión de ideas federales. Sin embargo, de la información revisada emerge el retrato de una institución íntimamente articulada a la vida política y económica de Loreto. Esta estrecha articulación se basaba en la composición de su membresía integrada predominantemente por personajes activamente involucrados en el comercio y la administración de Loreto, altamente influyente en la esfera local y departamental. En base a informaciones acerca de las actividades de la logia y sus funciones como red social en la región amazónica, es posible afirmar que la afiliación masónica sirvió a las estrategias individuales de sus miembros al brindar protección, información y salvoconductos y facilitar contactos tanto al interior de la jurisdicción de la logia como más allá, particularmente en el Brasil pero también en otros departamentos de la república.
Por la propia composición de sus miembros pertenecientes a una elite económica y política, con manifiesto interés en mantener el usufructo de ciertos beneficios, la logia parece haber operado además como plataforma de acción política para promover sus demandas frente al Estado. Así, la masonería parece haber servido no solo como una estrategia individual con fines económicos y sociales sino que, precisamente por la naturaleza de su membresía e intereses, su ámbito de actuación y la debilidad de otros vínculos económicos y políticos con la capital, la red de relaciones tejida a través de ésta habría hecho las veces de vehículo de articulación a nivel político con el resto del país, tanto para aprovechamiento personal como grupal. A su vez, tal como reportan algunos autores, desde Lima la masonería habría utilizado los vínculos masónicos para establecer alianzas y articulaciones en el resto del país. La amplia presencia masónica en la prensa de Lima y provincias y en el propio Loreto jugó a ese efecto un papel no desdeñable.
No obstante, apreciamos que la masonería no fue capaz de remontar la situación de alta conflictividad interna en torno al usufructo de privilegios en alianza con las autoridades locales; tampoco puede atribuirse a ésta enteramente el soporte de las alianzas existentes. En cambio, podemos intuir que cuando las contradicciones con el centralismo en la coyuntura de 1895-1896 se agudizaron, la logia masónica, sumada a la prensa local, la Cámara de Comercio y el Concejo Provincial ofrecieron un espacio para el desarrollo de un frente mejor articulado. Sea como fuere, en la vida política del Bajo Amazonas y en el marco de las demandas por mayor autonomía los masones tuvieron un papel protagónico.

NOTAS A PIE DE PAGINA

59. Tras ser iniciado cumplió comisiones de la Cámara de Comercio en Lima, fue luego elegido Senador por Bajo Amazonas,  presidente  de la Junta  Departamental,  alcalde de Bajo Amazonas,  administrador  de  la aduana de Iquitos, director de la Beneficencia y juez de paz y de primera instancia en Iquitos. Regresó a establecerse en Lima recién en 1922 luego de que durante la revolución de 1921 Cervantes lo deportara al negarse a apoyarlo (ver también Dublé Urrutia, 1942).
60. Los acontecimientos se sucedieron en agosto y la iniciación se llevó a cabo en setiembre de1896.
61. No es posible practicar elecciones parciales sin autorización del Supremo Consejo; estas personas no hacían parte del cuadro de dignidades elegido en 1896.
62. Navarrete luego tomó parte en el levantamiento de 1899 comandado por Vizcarra.