jueves, 9 de agosto de 2018

Desde el Congreso: Ignorancia y desprecio por los derechos indígenas


Alberto Chirif
Virginia Zavala

La semana pasada han circulado por las redes sociales comentarios escuetos y aislados de Ricardo Vásquez Kunze, director del Fondo Editorial del Congreso, y de Juan Carlos del Águila, congresista de la República por Fuerza Popular. El primero lanza su opinión respecto a la política de lenguas del Estado y, el segundo, propone concentrar a la población rural amazónica, a fin de que el Estado pueda atenderlos con servicios. El antropólogo Alberto Chirif y la sociolingüista Virginia Zavala les responden.


Imagen: CAAAP


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Las comunidades deben emigrar a donde haya mejores condiciones para vivir, para desarrollarse, para progresar. El estado no puede licuar el presupuesto para atender con los servicios básicos a 500 pueblitos, es mejor concentrarlos en poblados intermedios y allí el apoyo del estado será más efectivo.
Juan Carlos del Águila. Congresista 



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¿Qué hay detrás de la afirmación del congresista del Águila de que el Estado debe concentrar a la población rural para darle servicios? La respuesta se puede sintetizar en una sola palabra: ignorancia.

Ubicamos rápidamente la trayectoria profesional y política del congresista. Es natural de Iquitos y estudio, sin concluirla, la carrera de Administración en la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana (UNAP). Sin embargo, esto no le ha impedido ocupar importantes puestos en instituciones del Estado: asesor del Ministerio de Vivienda en 2007 y del Ministerio de Salud en 2008; y privadas: las jefaturas de las AFP Horizonte y El Roble en la década del 1990. En el 2002 fue elegido alcalde provincial de Maynas por el partido aprista, pero no logró la reelección en 2006. Luego de acercamientos con el Movimiento Integración Loretana (MIL) y con Fuerza Loretana, señaló que solo evaluaría alianzas con Mi Loreto y con Fuerza Popular. Concretó su unión con el fujimorismo y fue elegido congresista para el periodo 2016-2021. En 2017 fue interrogado por el Ministerio Público como parte de la investigación por las presuntas irregularidades cuando era alcalde de la provincia de Maynas en la obra "Mejoramiento y Ampliación de Agua Potable y Alcantarillado de la ciudad de Iquitos", ejecutada por la empresa brasileña Odebrecht. Ese mismo año, su hermano Juan Manuel fue contratado como asesor de la Jefatura Zonal de Iquitos de la Superintendencia Nacional de Migraciones. Fuentes periodísticas han señalado que el congresista influyó en esto, a pesar de que la Ley de Contrataciones del Estado prohíbe que familiares de congresistas tengan contratos con las entidades de gobierno.

Del Águila se refiere a “500 pueblitos”. Se equivoca. Según información comprobada del Instituto del Bien Común (Las comunidades que mueven al país. El estado de las comunidades rurales en el Perú. Lima, 2012) existen 2274 comunidades nativas en la Amazonía, de las cuales 1271 tienen títulos de propiedad sobre sus tierras. Entran también en la categoría de “pueblitos”, 2400 comunidades campesinas-ribereñas. Cada una de estas categorías alberga medio millón de habitantes. ¿Cómo hacemos, congresista, para dar paso a la solución que Ud, plantea? ¿Que se junte un millón de personas y abandonen sus tierras, porque, como comprenderá, estas no se pueden concentrar? ¿Pero entonces, de que van a vivir? ¿O lo suyo es parte de una estrategia similar a la del “perro del hortelano” para despojar de las tierras a indígenas y campesinos para ponerlas al servicio de empresas?

La concentración de los pobladores indígenas en el Perú y otros países de la América del Sur es una historia antigua y siempre ha prometido lo mismo: mejoras, progreso y desarrollo, aunque en sus inicios también prometía la salvación eterna, ya que esta política fue impulsada por misioneros durante la Colonia. Después vinieron los patrones que siguieron concentrando a la población para disponer de mano de obra y liberar tierras que pasaron a ser propiedad de ellos. La expansión de las escuelas, a partir de la década de 1950, hizo lo mismo: concentrar para el progreso, pero en realidad impartieron, e imparten, una educación que a la gente no le sirve más que para dejarla en el medio de la nada, ya que por asistir a ellas pierde los conocimientos que su sociedad le proporcionaba para vivir en el bosque y no adquiere aquellos necesarios para, por ejemplo, ingresar a la universidad y, claro, terminar los estudios.

Pero no hace falta irse muy lejos para aprender que las mejoras no dependen de la concentración. Iquitos es una gran concentración de moradores que, a la fecha, supera el medio millón de personas, es decir, una cantidad similar a la que tienen, cada una por su lado, las comunidades nativas y las comunidades ribereñas. ¿Piensa Ud., congresista, que ellos han logrado una buena atención el Estado? Dese una vuelta por los barrios periféricos de Iquitos para que vea cómo son las cosas, aunque a veces no es necesario ni siquiera eso, porque los desastres pueden verse en el mismo centro de la ciudad. Por ejemplo, el servicio de agua. Gran parte de la ciudad de Iquitos carece de él, no obstante haber Ud. contratado a la empresa Odebrecht para que amplíe y mejore la red de agua potable y alcantarillado. Más aún, en las mismas zonas donde se han instalado tanques elevados –Ud. recordará como muchos de ellos presentaban filtraciones de agua- la gente dispone de agua solo en las madrugadas. Pero podemos mencionarle otros servicios: pistas, alumbrado y, por supuesto, salud y educación públicas. ¿La concentración de esa población ha significado que mejoren sus condiciones de vida, ha implicado un avance en la conciencia ciudadana para para el mayor respeto a la vida y a la tranquilidad de las personas? Las condiciones del tráfico y de la contaminación sonora en la ciudad, respecto a las cuales Ud. no hizo nada para mejorarlas cuando fue alcalde, indican que no es cierto que la concentración obre los prodigios que Ud. le atribuye.

Muchos iquiteños que llegan a ocupar cargos de poder no conocen la Amazonía y su reclamo de amazónicos es solo por haber nacido en la región, no por conocerla. Por eso al hablar no hacen otra cosa que desenrollar una sarta de prejuicios, de lugares comunes, de trivialidades, de clichés que lo único que exhiben de verdad es la ignorancia de quienes los exponen.

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El propósito que subyace a esta política de Estado es la integración nacional. No estoy de acuerdo y creo es un error garrafal de la política cultural de este régimen, porque es muy probable que se produzca el efecto contrario, es decir, la desintegración nacional de aquellos compatriotas que tienen limitaciones para contactarse con el único idioma que integra en la vida real a todos los peruanos: el castellano.
Ricardo Vásquez Kunze, director del Fondo Editorial del Congreso

Imagen: SERVINDI


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El reciente comentario de Ricardo Vásquez Kunze revela una total ignorancia del tema y un desconocimiento en torno a la discusión internacional sobre la recuperación de las lenguas originarias como derechos humanos. Nadie podría sostener la afirmación de Vázquez en otros países sin caer en el ridículo. Es interesante darnos cuenta que cuando algunos políticos se sienten amenazados por coyunturas donde se generan avances importantes, recurren a este tipo de declaraciones desconcertantes para el más mínimo sentido común. 

Así como del Águila muestra un desconocimiento sobre la realidad de las comunidades (¿500 pueblitos?), Vásquez ignora no solo la realidad lingüística peruana sino principios básicos de teoría lingüística. No se da cuenta de que las lenguas no son meros instrumentos de comunicación, sino instancias centrales en la vida de las personas para establecer vínculos, desarrollar identidades, generar aprendizajes y construir sentidos de comunidad. Las lenguas no son sistemas abstractos que pueden ser rápidamente reemplazados por otros, sino recursos simbólicos que son parte de prácticas sociales para enfrentar la vida y relacionarnos con los demás. Así como no se puede hacer que un millón de personas abandonen sus tierras, tampoco se puede castellanizar a toda la población sin que haya violencia, injusticia y violación de derechos humanos. ¿Qué es lo que quiere Vásquez? ¿Que todos bailemos marinera y prohibamos los huaynos? ¿Que todos comamos cebiche y censuremos la pachamanca?

Pero lo que más llama la atención en el discurso de Vásquez –que nuevamente lo asemeja al de del Águila- es la ingenuidad que muestra al proponer que el castellano nos “integrará” como nación. Esto parece un argumento difícil de creer desde la lógica más básica. Así como la mejora de las condiciones de vida de las personas no depende de la concentración de las comunidades en contextos urbanos, la integración nacional tampoco depende de hablar el castellano como única lengua. La desintegración actual no está dada por lo lingüístico, sino por un centralismo que margina, por un racismo que separa a ciudadanos de primera y segunda clase, por una herencia colonial que siempre ha jerarquizado a los peruanos, por un autoritarismo que se impone día a día y, sobre todo, por un sistema económico que promueve la corrupción, que no distribuye bien la riqueza y que facilita la explotación de unos sobre otros.

En las últimas décadas, la desintegración se reproduce, además, por una cultura neoliberal que promueve una competencia salvaje, bajo la premisa de ¡sálvese quien pueda!, donde los poderosos siguen aprovechándose de todos y donde el sentimiento de comunidad está cada vez más lejos de existir. Es iluso pensar que, en un contexto de corrupción política y explotación económica, la integración vaya a ocurrir cuando todas las personas sepan castellano (y además hayan abandonado las lenguas de sus tradiciones). ¿Acaso Vásquez creería que nos vamos a “integrar” pagando bajos salarios, no reconociendo derechos laborales, y teniendo un sistema de salud excluyente? ¿Acaso Vásquez creería que todos debemos cantar música criolla y que el huayno nos desintegra?

¿Por qué se sigue recurriendo a un argumento decimonónico sobre la lengua como integrador nacional? Es claro: se trata de una simple estrategia ideológica que busca esconder el estado actual de las relaciones económicas (y morales) y además responsabilizar a la población por su propia falta de integración nacional. El texto de Vásquez lo hace muy bien, pues pareciera que “aquellos compatriotas” (como los llama él) parecen ser los únicos responsables de su propia integración debido a sus “limitaciones” con el castellano. Algo parecido sucedió, décadas atrás, con el argumento sobre el analfabetismo. En el discurso conservador (y colonialista), los analfabetos aparecían como los supuestos responsables de su pobreza por no saber leer y escribir.

Todos sabemos que en el mundo de hoy el monolingüismo es una limitación. Ahora necesitamos saber inglés y otras lenguas, pero también aquellas de nuestra propia tradición. Los que hoy reclaman estas lenguas en el Perú son muchísimos ciudadanos que ya hablan castellano, que viven en las ciudades y que quieren recuperar, usar o hasta aprender una lengua originaria porque ahora ello constituye un recurso (también económico) para su trabajo y sus vidas. No quieren preservar las lenguas indígenas en un museo. Quieren usar varias lenguas y participar en una comunidad global desde sus identidades locales. Si hay millones de ciudadanos que reclaman el derecho a su lengua, cualquiera podría preguntarse quién es el Sr. Vásquez para prohibirles este derecho.

sábado, 16 de junio de 2018

PARA AMPLIAR EL DIALOGO INTERCULTURAL


Con las gracias al notable pintor loretano, José Morey Ríos por su contribución con tres obras de su paleta.

Heinrich Helberg Chávez * UNMSM, UARM

Hace unas semanas un amigo, el Prof.  Alejandro Smith Bisso, me alcanzó un video en el que se muestra al maestro Enrique Dussel dando una conferencia y luego compartiendo opiniones con sus alumnos en México. De la forma más abierta y en un clima de confianza mutua, por cierto envidiables. Se trata de que Dussel está tratando de generar un pensamiento que aprovecha de los contenidos culturales y del pensamiento de los pueblos originarios de América, básicamente de los mexicanos, para “descolonizar” el pensamiento latinoamericano. Le interesa, por ejemplo la posibilidad de pensar un “yo colectivo”, social, con las lenguas centroamericanas. Y en eso demuestra una gran coincidencia con mi propio pensamiento y quehacer. Porque yo he estado tratando de pensar la praxis social como un campo negociación social, que es público y controlable.
Hay que anotar que el concepto de praxis social, en este sentido, antecede lógicamente al yo individual y al mundo objetivo, porque es la praxis social del habla cotidiana la que pone los criterios o razones cotidianas para que podamos hablar de personas, de un yo, de una conciencia y también del mundo objetivo. Y entiendo que en el pensamiento occidental no figura la praxis con ese sentido. Una praxis social que se transmite básicamente como lengua y cultura de generación en generación por el proceso que se llama socialización y que sigue una lógica propia, una lógica práctica que prescinde de reglas explícitas y de indicaciones y trabaja de una manera práctica, con listas de ejemplos, con modelos, introducción a actividades regulares y generación o ejercicio de habilidades espontáneas como repetir una melodía o silbarla. Y eso es necesario porque la introducción al habla tiene que hacerse sin recurrir a otro lenguaje, en el que estén formuladas las generalizaciones que deseamos enseñar, porque si no estamos suponiendo lo que recién queremos introducir.  
Ese querer “descolonizar” al que Dussel se refiere abarca a muchos pensadores más que en el Perú están tratando formular un pensamiento andino y de probar que los Inka tenían una filosofía. Ellos enfrentan, a mi entender, una dificultad con las fuentes y con la interpretación de fuentes. Pero para los pueblos amazónicos contamos con fuentes contemporáneas y eso facilita las cosas, aunque también requieren de interpretación. Y en una contribución al Congreso de Filosofía de la Universidad de Lima traté de probar que los pueblos amazónicos también contaban con una filosofía, que se ocupaba del curanderismo y reflexionaba sobre la gestión simbólica de la institución. Contaban para ello con un pensamiento abstracto, con la idea que había patrones lógicos (llamados “intuiciones muy abstractas”) y una visión del lenguaje con unas esencias expresadas por ilustraciones gramaticales.  La gestión del conocimiento consistía en traducir los patrones lógicos de la cultura a sistemas simbólicos como la cosmovisión y religión que sirvieran para que la gente común entendiera esos patrones lógicos muy abstractos y los aplicara. Pero seguro también para imponer una gestión ecológica ritualizada. Así para los curanderos lo más real eran esas intuiciones muy abstractas de conceptos como energía, reciprocidad y equidad, y entonces el mundo en que vivimos “como sueño aparece”.
Cuando formulé mi ponencia me interesaba probar que los pueblos amazónicos tenían un pensamiento filosófico, pero entre tanto mi acercamiento al problema cambió y ahora el problema central es la misma naturaleza de la filosofía. Porque en todos los pueblos hay inquietudes filosóficas como el temor a la muerte, que produce cuestionamientos del tipo, qué va  a ser de nosotros después de la muerte, la naturaleza de nuestra alma y del pensamiento, cómo convivir con el placer y el dolor, los problemas de conducción social y la gestión ambiental para sobrevivir. Son problemas reales que merecieron  y merecen respuestas prácticas porque son inquietudes genuinas. Por ejemplo, la gestión ambiental ritualizada que pretende garantizar la sostenibilidad de un pueblo es una de esas respuestas prácticas. También los sistemas de salud y educativos que eran transportables y se podían llevar dondequiera fueran necesarios eran respuestas.

                                 Flor de mamey y espíritu selvicola. José Morey Ríos.

Pero tanto la gestión ambiental como la de la salud tienen supuestos culturales en los dueños de las especies y en los espíritus que rigen los sistemas ecológicos, que a muchos pueden parecer metafóricos y mero producto cultural, de creencias. Que sin embargo, funcionan y que tienen su justificación en esa efectividad. Las podríamos llamar supuestos prácticos de una costumbre, porque son supuestos de una técnica y no de una teoría y no tienen por lo tanto contenido propositivo, como nuestro pensamiento, que es efectivo y hasta transforma el mundo y sin embargo no lo vamos a encontrar como un objeto en ninguna parte. Ni siquiera como un “objeto mental”.
El tema es que son estas inquietudes filosóficas profundas el sustrato filosófico que comparte la humanidad y que los tratamientos especializados por curanderos, filósofos aficionados, sacerdotes  y pensadores profesionales de todo tipo, son derivados y mientras más especializados, más elaboradas sus respuestas, más se alejan de la verdadera fuente de las inquietudes filosóficas humanas. Y más se distorsionan los problemas y se reduce también su alcance. Así el problema de la relación con el ambiente se convierte en el problema de la verdad y se llena de tecnicismos filosóficos. Las dificultades de la conducción social se reducen al problema del bien (y del mal) como opciones personales.
A veces se pierde totalmente la raíz del problema. Y así la estética se ocupa de la belleza, porque la belleza da placer, y nuestra vida personal la gestiona la especie por placeres y dolores y desarrollamos un gusto personal. El pueblo griego antiguo igualó belleza con verdad y verdad con bien. Y esa identificación profunda explica seguro muchas cosas del pueblo griego y de su pensamiento y sus artes. Pero no es algo que yo avalaría hoy día así nomás, y sin embargo en el mundo griego antiguo, eso era evidente y no merecía discusión. De manera que ya en el mundo griego antiguo estaban distorsionados los planteamientos filosóficos. Recordemos que los que se llamaban filósofos cultivaban una actitud contemplativa y luego desarrollaron la teoría como un conocimiento sin otro objetivo que el mismo placer de conocer. Y ya se había reducido la naturaleza de las inquietudes filosóficas a una caricatura del problema, que por supuesto sigue existiendo.
De lo que se trata es que hemos hecho del pensamiento griego antiguo el modelo del pensamiento filosófico y eso es un ejemplo perfecto de pensamiento eurocéntrico, que debimos evitar si realmente queremos dejar la sumisión de lado y superar la colonia. Pero parece que aun allí donde queremos descolonizar el pensamiento volvemos a caer en patrones de pensamiento eurocéntricos y nos parece que un pensamiento filosófico tiene que ser abstracto, sistemático, profundo, etc. Y no me exculpo de ese error.
Lo que sí quiero agregar es que la concepción que se hace la filosofía de lenguaje de los problemas filosóficos como problemas y entrampamientos con nuestras propias reglas del lenguaje cotidiano es acertada pero superficial.  Esto es así porque el lenguaje cotidiano es el campo de negociación de todas las posiciones posibles, y también donde se toman las últimas decisiones. Es decir, que detrás del problema con el discurso filosófico hay mucha historia, desinformación etnográfica, decisiones políticas al menos controversiales y hasta otro enfoque de la vida a la que aspiramos. Mucho ha cambiado desde la antigüedad. La gestión del conocimiento es otra, la burocracia científica gigantesca. El problema ya no es una falta de poder transformativo, sino el exceso desbordante de esa capacidad técnica y además con giro negativo, destructor y unos estados y un poder económico fuera de control. De manera que la filosofía tiene que renovarse para ser parte de otra forma de vida, de otra humanidad y de otra cultura – con otras aspiraciones. Y con la filosofía tienen que renovarse también todas las ciencias, desde su propia concepción a partir de su relación con la experiencia humana en la que se sustentan que solo puede partir de la experiencia cotidiana. No hay otra en qué apoyarse. Peo que también tienen que recrearse en función a la crítica que se hagan por ser etnocéntricas, que es lo mismo que no cumplir con el requisito de universalidad. El enfoque intercultural tiene que ponerlas en capacidad de hacer un replanteamiento total no solo de los contenidos, sino de la gestión del conocimiento: para quién y para qué se investiga.
La contribución principal que hace Dussel para criticar al espíritu de la Ilustración es rescatar el universo de sentido que proporcionan las culturas en general para entender las cosas y también para responder a las inquietudes filosóficas. Es allí claro donde aparecen los supuestos de una cultura, que Dussel conceptualiza como mitos. Y es allí donde todas las culturas (incluyendo a la occidental) chocan con la Ilustración, que simplemente pone en duda todas esas construcciones conceptuales culturales que no tienen lo que se llama fundamentum in re, es decir un sustento empírico, y entre esos están, como es  de esperar, los dioses, espíritus, almas y ánimas, pero para hacer justicia también “mi impresión personal de rojo”, “mi persona” (que es responsable de lo que dice y hace), a diferencia de mi cuerpo. Y muchas otras “entidades” que solo existen gracias al lenguaje y a las razones y argumentos con que se juzgan las cosas, pero que no son perceptibles. El gran aporte de Dussel es justamente introducir una hermenéutica de la cultura y que si bien pueden cuestionarse algunos aspectos, como la existencia de dioses o la supervivencia después de la muerte, no debe por eso cuestionarse el todo. Eso no tendría sentido, y tiene razón, hay que incorporar esa hermenéutica al pensamiento intercultural.
Dussel piensa que se puede poner en duda a mitos específicos, que se puede preguntar si son ciertos, pero que no se debe poner en duda toda la esfera de sentidos culturales. Y usa a los grandes pensadores de la tradición de pensamiento occidental, a Nietzsche y Heidegger, como grandes hermenéuticos, para justificar esa esfera de sentido que crean las culturas, en las que la fidelidad a la verdad no es la primera obligación, sino que hay que atender a las circunstancias concretas: cuando la muerte es inevitable es mejor darle un sentido cultural que morir en la desesperación. Es decir en la vida cotidiana no se juzgan las cosas con la razón teórica, sino con la práctica.
A mi entender cuando Dussel poco después de su conferencia abre la puerta al cuestionamiento de la verdad de los mitos, de los dioses y espíritus se está reintroduciendo el espíritu racionalista de la Ilustración y la colonización mental, que era justamente lo que había que evitar. Para mí los pueblos y las gentes tienen un derecho a sus creencias, pero también tienen derecho, como toda persona, a entender su sociedad y su cultura y eso va a demostrar en qué sentido hablamos y podemos hablar de espíritus y dioses, pero también de mi pensamiento, de mis sueños y de todo un mundo privado, que pueden ser identificados con criterios identificables en la experiencia, pero no son objetos materiales. Y va a demostrar qué poderes están activos en los distintos tipos de sociedades y que consecuencias, a veces nefastas para la comprensión de uno mismo y del universo puede traer eso, porque podemos ser presa fácil de manipulaciones que se inculcan desde niños y de las que por supuesto es difícil desligarse después.


                                          Mijano. José Morey Ríos.

Los alumnos de Dussel, un poco anonadados por las construcciones filosóficas de Nietzsche y Heidegger, preguntan por el lenguaje cotidiano, ¿dónde  queda? Conocen claro, que en el lenguaje se manifiestan muchos contenidos culturales. Pero lo importante no es eso, lo importante es que la experiencia humana está enteramente trabajada por el lenguaje cotidiano, desde lo más básico, el lenguaje es el que contiene nuestras razones para todo y eso es parte de un trabajo social de construir un universo de sentido. Debemos, entonces, recurrir al universo de sentido que establece el lenguaje cotidiano y medir nuestras experiencias antes que nada con los criterios del mismo lenguaje cotidiano. La confianza de la gente común está depositada en el lenguaje cotidiano, no en la lógica, no en las ciencias, no en las filosofías y tampoco en las religiones universales –entretanto harto cuestionadas.
No me parece apropiado tener que decirles a unos señores de otras culturas, quizá muy versados en ellas, que tienen que trabajar y entender primero a Nietzsche y Heidegger y sus hermenéuticas de la cultura para que ellos puedan entender y aceptar sus propias culturas como son. Esa parece una maniobra política que inconscientemente reintroduce el colonialismo. No es políticamente aceptable: lo único que queda hacer es medir las elucubraciones de curanderos, autoridades, pensadores aficionados y profesionales con las experiencias cotidianas. También la propia cultura se puede poner a prueba, no todo en una cultura será aceptable en todo tiempo y contexto, pero antes de medirse con los patrones culturales de otras culturas, hay que medirse con la experiencia cotidiana, la común a toda la humanidad. Y entonces se descubrirá que el ejercicio del poder moldea al pensamiento. La diferencia entre las inquietudes filosóficas de todos y el sistema de gestión del conocimiento de los curanderos, para gobernar en sus pueblos, la pone el poder.
Desde un inicio el uso de una categorización abstracta como las “energías” de las que hablan los curanderos desana de Colombia, el tulari-bogá, energía activa/receptiva, es la energía calórico-sexual que sostiene la construcción socio.natural de su pueblo. Pero a la vez es una forma de representación del poder del curandero, porque él mismo es el dador de símbolos, el creador de la cosmovisión y religión, el que alimenta a su pueblo y lo hace con el poder del Dios-Sol, con el poder de esos símbolos y con esos temores, para que su pueblo sea gobernable en una sociedad donde no hay otra forma de represión que el temor internalizado.
No es por cierto un poder negativo, es el poder de la organización más básica, el que permite que un pueblo se organice para ser sostenible en el tiempo, y esa es una solución real al problema de la supervivencia que es una de las inquietudes filosóficas, algo de lo que deberíamos de aprender, a tener un control sistémico de la relación sociedad humana – ambiente. Pero ya es un poder, y ya el pensamiento abstracto y ya la estrategia dominante está presente en este nivel de estructuración. Será mucho más fuerte en sociedades estructuradas por castas y clases sociales.
Hay que recordar que el rol del concepto abstracto es dominar a los detalles, así lo expresan  claramente Horkheimer y Adorno en su Teoría crítica y en el capítulo sobre El mito de occidente. ¿Pero realmente lo particular se disuelve en lo general? ¿Conocidas las determinantes lógicas, el objeto entra en existencia? La respuesta es que no, que lo concreto tiene condiciones y supuestos no determinados ni determinables: no sabemos ni podemos saberlo. Wittgenstein diría “Si ya tienes los detalles, para qué quieres las  generalidades? La respuesta implícita es que la quieres para dominar. Pero como el conocimiento es limitado, entonces, hay también un resto y efectos secundarios no controlables. Cuando muchos pensadores se esfuerzan en categorizar el pensamiento indígena, y buscan la categoría máxima como el ser de Parménides, entonces se encuentran al borde de asumir un pensamiento dominante (y de los dominadores) como propuesta, mientras que en el lenguaje cotidiano se sigue otra lógica, de los particulares y de las relaciones multidimensional. Se trata entonces que el lenguaje filosófico, cuando se formula así, que no tiene que ser así, porque puede presentarse como las inquietudes filosóficas cotidianos,  en otro discurso.  
 Aquí, a nivel tribal, la filosofía ya generó los instrumentos que luego usará para distorsionar su versión de la realidad, para poner a la lógica: el logos de Heráclito y al tao como generadores del mundo, en lugar de los procesos históricos, sean estos naturales o sociales. Pero no los usan todavía para pretender establecer una versión filosófica de la creación, una versión logicista. Aquí el orden que imponen a la naturaleza, se basa en la reciprocidad y es producto de la colaboración de todos, no es el orden del universo pre establecido a la experiencia humana, es producto de arreglos sociales. Y el tema de la creación ex nihilo no se plantea. Eso se ve en el hecho que los mitos existen en muchas versiones y buscan diferentes soluciones, por ejemplo a la aparición del hombre blanco, también las creencias y la cosmovisión tienen variantes para distintas bases sociales. Y ese aspecto da la diversidad cultural interna que Andrew Gray resaltó en su tesis doctoral sobre los harakbut.
Esto significa para mí que la negociación social de la validez de los mitos está en manos de los miembros de los pueblos tribales y que no hay todavía la palabra divina, ni la tendencia a la unidad, al monoteísmo, a los dioses todo poderosos que concentran todo el poder y la decisión del camino del mundo y que a mi entender es el reflejo magnificado de los estados incipientes que reclaman y centralizan todo el poder y dejan a sus súbditos sin decisión ni derechos – lo que no quiere decir que sean maltratados. Pero estos cambios en la gestión del conocimiento pueda que empiecen ya en las sociedades con división de castas, y es por eso que ya plantean una creación del mundo, que supone un dios todopoderoso.
Y que la filosofía en occidente y oriente traduce en una lógica todopoderosa y esto de forma paralela e interdependiente. Creo que la intención de Parménides era presentar las dos lógicas: la de las identidades definidas racionalmente por la lógica de la identidad y las que se definen por ilustración gramatical como dos caras de la misma moneda, aunque la una reniegue y despotrique de la otra. El dato que la lógica “del ser y del solo ser”, sin diferencias, muestra sus deficiencias porque no puede explicar el mundo de manera consistente con la experiencia que de él tenemos, y que la lógica de la ilustración de los conceptos le siga podría interpretarse como que Parménides la pone como solución al problema, y que la historia le ha jugado una mala jugada al autor casi desapareciendo la segunda.
Queda, sin embargo, claro que en las sociedades como los desana de Colombia, de la que hemos estado hablando de acuerdo al testimonio etnográfico de Gerardo Reichel-Dolamatoff, que calificamos de tribal, es el pensamiento racional el que genera los medios simbólicos, es la filosofía que antecede a la religión y la usa como instrumento de control social. No a la inversa, como las más de las veces se supone, y si desde el punto de vista del pensamiento en los estados incipientes como el Inka, que mantiene los circuitos de reciprocidad como principios de organización, sucede lo contrario, que es una opción a tener en cuenta, que todos son producto de la misma cultura y están imbuidos de la misma religión, entonces es porque ellos ya heredaron la religión, no la crearon.
Los curanderos de sana no pueden olvidar eso porque que son ellos los que instauran el orden cultural-simbólico de sus culturas,  porque lo crean y adaptan y cambian constantemente, y así controlan a sus pueblos, como sus pueblos también saben controlarlos, chaparlos en inconsistencias simbólicas y abusos de poder. Es conocido que los curanderos son bastante lúcidos respecto a su accionar con sus pueblos, saben lo que hacen, pero no tienen para nada claro los mitos que rodean a su propio rol social. La sociedad, en cambio, mira con cierta ironía y distanciamiento los hechos portentosos que los curanderos se atribuyen a sí mismos, como volar o convertirse en la noche en jaguar.
Como es fácil reconocer, las culturas juegan con los roles sociales y los distribuyen como en un juego de espejos y eso no es tan fácil de aceptar, porque relativiza la experiencia propia y la coloca en otro damero, demuestra niveles de consciencia sociales que no se limitan a la consciencia individual, sino a  la cultura. Y creo que Claude Levi-Strauss atisbó algo de eso en su Mitológica, cuando distintos cuerpos sociales toman decisiones sobre sus mitos y entra en juego un tipo de razonamiento supraindividual.

                                          Delfín volador. José Morey Ríos.

Estos conocimientos de los curanderos, secretos por cierto, cambian la visión  que se puede hacer de su cultura el habitante común, que no dispone de ellos, pero que puede alcanzarlos por sí mismo, porque en las sociedades tribales el acceso al conocimiento es abierto y depende de la voluntad y el esfuerzo de cada uno y no de ciertas condiciones sociales como pertenecer a una determinada casta. En el pueblo awajun queda muy claro que para adquirir los niveles más altos de conocimiento, está el postulante solo, con sus plantas maestras y su cosmovisión y nadie puede ayudarle.
De esta manera hay una interculturalidad hacia dentro, porque existen distintos discursos en el seno de una misma sociedad. Y también hay la necesidad de confrontarse con otras sociedades y aprender a entenderse en contraste con lo que hacen otras culturas que tomaron otras opciones. Aprender a entender a ambos lados, al propio y al ajeno y ver cómo en cada caso se ha armado la experiencia, con qué argumentos lo hace el lenguaje cotidiano y qué variantes introducen los discursos especializados. Eso es lo intercultural y eso nos enriquecerá, porque nos abrirá los ojos y nos enseñará acerca de otras posibilidades de organizar y entender la experiencia. Y sabremos por qué preferimos nuestra cultura, si eso es así.
Por eso una investigación del sentido de una costumbre requiere que vayamos hasta los Orígenes en el proceso de socialización, donde se muestra claramente cómo nos introducen a los usos del lenguaje, las razones que se tiene para todo. Así descubrimos  la forma cómo el lenguaje cotidiano organiza la experiencia. Porque es ese volver a los orígenes (los reales, no los imaginarios del inicio del mundo) lo que nos permite deshacernos de las versiones parcializadas o interesadas que se han ido creando a través de la historia.  Podemos contrastar nuestro discurso con otros discursos y conocer las razones de unos y otros, vale la transparencia.   
La interculturalidad no deja todo como está. Nos da argumentos para defender a nuestra forma de entender la experiencia, pero  no nos atrinchera, porque te demuestra también la lógica de las otras opciones, que son opciones de vida válidas y así te enseña y demuestra el camino de la convivencia. Cuando los pueblos indígenas del grupo Jíbaro, hace unos años, diseñaron su sistema educativo insistieron en que su educación no sea una educación fundamentalista religiosa. Y esa es una demanda también para las otras religiones introducidas, que tienen que aprender a ser interculturales o se convierten en fuerzas sociales negativas que promueven la violencia y la opresión. Y  la historia de América está llena de colonialismo religioso que también hay que trabajar como parte de la descolonización para liberar a los pueblos.
El resultado de nuestro análisis de la lógica de las creencias, a diferencia de la lógica de las verdades empíricas es que siguen una lógica distinta, a la que introduce la Ilustración que solo pregunta por la existencia, sin ninguna sensibilidad para la cuestión de si cabe o no hacer tal pregunta, si tales entes sobrenaturales existen o no y cómo se llega a sustentarlos. Para responder a esta pregunta habría que tener más claridad sobre la naturaleza de las verdades lógicas y matemáticas, que parecen verdaderas porque son incuestionables, pero son incuestionables mientras estemos midiendo el mundo con ellas, mientras sean reglas e instrumentos lógicos, en cambio si las bajamos a la condición de juicios empíricos y entonces “1 + 1 = 2” ya no opera como un prejuicio, sino que es algo que hay que ir a constatar a ver si es cierto, entonces resulta que 1 gota de agua más 1 gota de agua es 1 gota de agua. Y entonces encontraremos una serie de fenómenos que se comportan así, que no sabemos cuál va a ser el resultado, hay que ir a ver cómo es en cada caso. Y eso podría tener como consecuencia la creación de otras matemáticas, cuyos resultado habría que ir a constatar en caga caso, pero que son impredecibles. Lo interesante del ejemplo es que cuando hablamos de dioses, espíritus y de experiencias como entes, decimos que creemos en ellos, y que no dudamos,  y eso es claro porque están cumpliendo el rol de supuesto de una costumbre. Pero si pensamos, entonces podríamos cambiarles el estatus y convertirlos en hipótesis, y entonces podríamos ir a constatar si se les encuentra, hay indicios, etc.
Eso sucede, hasta donde llega mi experiencia, en todas las culturas, siempre hay maneras de introducir dudas y los relatos más tradicionales las contienen en todas sus modalidades. Pero claro la Ilustración era la campeona, porque además quería desmitificar, tenía una animadversión al aura mística que rodea a todo lo espiritual. Lo curioso es que todas estas pruebas, si resultan negativas, y siempre es así, no arañan el estatus lógico de las creencias como medida de la realidad. Y eso porque los espíritus son efectivos, es decir continúa regulando el campo de acción para el que fueron creados, y entonces queda claro que son supuestos prácticos, que permiten las curaciones, los controles ambientales y todo eso para lo que fueron creados.  Como los cálculos con gotas de agua no ponen en duda que “1 +1 =2”, el no encontrar pruebas materiales no cuestiona la existencia de esos espíritus, porque siguen una lógica práctica.
Entonces nos queda claro que mientras no cambie la misma forma de vida, mientras no se caiga en cuenta que las restricciones que impone la vida religiosa son superables no podremos salir de su círculo de influencia. Pero sin Dios no se caen las estrellas, ni se apaga el sol, ni toda la gente se mata, ni habrá guerras, ni tampoco entran en desesperación porque su vida no tiene sentido y que por el contrario la vida sin espíritus controladores, ni dioses jueces, ni nada de esos roles que vigilan y oprimen a las persones, porque son omnipresentes (actúan como el pensamiento, se meten en todo)  e imponen leyes y modos de vivir, la humanidad sería por fin libre pero a la vez responsable de sí misma y de su ambiente, tendrían que arreglárselas solos, y libres de la represión  y sin temores, su vida sería espontánea y desprevenida.
Ahora bien, si eso fuera así no habría tampoco leyes naturales y las cosas sucederían espontáneamente, a veces de acuerdo a expectativas y  reglas, a veces no. Y eso me parece que es más apegado a la realidad. Y entonces la humanidad trataría de ordenarse y de ordenar a la naturaleza imponiéndole su medida y empezaría restringiendo su economía para dar opción a que la naturaleza se renueve y hasta recree por sí misma. Y pensaría sobre eso que hace, como piensa sobre sus relaciones humanas, que cabe en la dinámica del intercambio y la reciprocidad.  ¿Y ya estábamos allí, por cierto?

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martes, 12 de junio de 2018

ACERCA DE LA VISION DE JP CHAUMEIL SOBRE LA ANTROPOLOGIA PERUANA



A raíz del discurso del antropólogo Jean Pierre Chaumeil, el 14 de julio de 2017, en la sesión inaugural de la XI Conferencia de la Asociación SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America), que tuvo lugar en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en el que formuló duras críticas contra los antropólogos amazonistas peruanos y demostró desdén por su trabajo, un grupo de colegas presentamos un documento de respuesta que circuló en diversos medios virtuales. Más adelante, luego que se unieron a dicho grupo nuevas personas, este acordó enviar un documento similar al editor de Tipití, órgano de expresión de SALSA.

William Fisher, editor de Tipití, aceptó publicar la carta, siempre y cuando fuera acompañada del texto del discurso inaugural del Dr. Chaumeil, cosa que nosotros aceptamos. Recién diez meses más tarde el Dr. Chaumeil envió el texto prometido. Con sorpresa, los abajo firmantes comprobamos que el texto que entregó no corresponde ni con el contenido ni con el tenor de lo que realmente dijo, sino que lo ha cambiado para apaciguar a los críticos y dejar sin sustento nuestros argumentos.

Después de intercambiar numerosos mensajes con el Dr. Fisher, y en vista de la negativa del Dr. Chaumeil de enviar un texto que fuera copia fiel de su discurso, el grupo acordó pedirle al editor de Tipití no publicar el texto del discurso modificado y solo publicar nuestra carta. Luego de una espera de dos semanas, y ante la falta de respuesta por parte del Dr. Fisher. Ante la no aceptación de esta fórmula por parte del Dr. Fisher, el grupo tomó la decisión de retirar su carta y difundirla en otros medios.

A continuación, el contenido de dicha carta.

*****

El 14 de julio pasado, en la Universidad Católica del Perú, el antropólogo Jean Pierre Chaumeil dio el discurso inaugural de la XI Conferencia de la asociación SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America). Lo que sigue a continuación es una respuesta a dicha charla que los firmantes del presente documento sentimos necesario expresar, basándonos en la revisión de la pauta escrita de dicho discurso y en el audio. Nos limitaremos a comentar solo algunos temas.

En primer lugar, rechazamos el que JP Chaumeil haga una evaluación negativa de la antropología peruana tomando como referente los parámetros de la antropología académica. Creemos que la antropología académica es una entre muchas otras formas de hacer antropología y que las diversas realidades nacionales requieren de diferentes tipos de antropología y diferentes tipos de antropólogos. La antropología académica, nacida de la necesidad de las potencias coloniales europeas de controlar a los pueblos subordinados, no puede constituirse en referente único para medir la productividad, eficacia o éxito de la antropología en aquellos países que fueron antiguas colonias.

En segundo lugar, creemos que la separación que JP Chaumeil hace entre antropólogos “peruanistas” y “peruanos” demuestra la lamentable actitud colonial de un “peruanista” que pretende que los problemas de la profesión listados en su charla no atañen a la antropología hecha en el Perú por los extranjeros, como él. Creemos que su posición en el prestigioso Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) no le otorga el monopolio del pensamiento crítico ni el derecho de menospreciar públicamente los esfuerzos de antropólogos (independientemente de su nacionalidad) que encaran el reto de hacer de la antropología una profesión vital, involucrada con los procesos políticos y sociales de la Amazonía en el Perú.

En tercer lugar, rechazamos la afirmación de que la antropología amazónica hecha en el Perú por los peruanos “ha asumido y asume la agenda y las prioridades inmediatas del Estado que es la instancia que indica lo que se debe estudiar y analiza en función de sus intereses y preocupaciones del momento”. Rechazamos que se coloque en el mismo costal a todos los antropólogos que no se dedican a hacer estudios académicos y que, según él, ejercen una “antropología instrumental” para ponerse “al servicio del Estado o de las empresas privadas”. Esta es una generalización inaceptable. No es lo mismo actuar como “relacionista comunitario” para una empresa petrolera o minera, tratando de privar a los indígenas de sus territorios, su libertad y su vida a cambio de unos pocos beneficios, que trabajar con el Estado para dar cumplimiento a derechos reconocidos a los pueblos indígenas, en los campos de territorio, la educación, la salud u otros; o trabajar con alguna ONG (trabajo que también él considera en la misma categoría de “instrumental”) para denunciar al Estado por incumplir sus obligaciones con los pueblos indígenas. ¿No debería más bien incluir en esta categoría a aquellos antropólogos, extranjeros o nacionales, poco importa, que usan a los indígenas como objetos de estudio para hacer tesis y publicaciones con las cuales ganan luego una cátedra,  o un puesto público en sus países o en organismos internacionales, sin volver a aparecer por las comunidades de las que extrajeron información?
Nosotros hemos cuestionado en el campo de la defensa de los derechos indígenas a los antropólogos que cumplen el rol de facilitar la entrada de las empresas a territorios indígenas, haciendo aparecer la labor de estas como benéfica y ocultando los graves riesgos que su actuación acarrea para la alimentación, salud y bienestar general de la población. Cuestionamos también a las universidades que, con “visión práctica”, forman hoy a antropólogos para que trabajen en el futuro como relacionistas comunitarios de empresas extractivas. Los hemos confrontado en el terreno de los hechos. No obstante, Chaumeil solo lo hace en discursos para académicos que, en su mayoría, deben quedar totalmente confundidos por no saber exactamente de qué se trata




Finalmente, rechazamos las apreciaciones de Chaumeil sobre los procesos de titulación y defensa de los derechos territoriales indígenas. Refiriéndose a la Ley de Comunidades Nativas de 1974, Chaumeil afirma: “Fuerza es de constatar que 40 años después, los proyectos sobre los derechos territoriales indígenas se orientan hacia el concepto de ‘territorio integral’ para tratar de reconstruir o reunificar lo que la ley de 1974 hubiera parcelizado [parcelado] o fragmentado”. El verbo “hubiera” se presta a confusiones porque sugiere posibilidad, cuando en realidad lo que el autor quiere decir es que esa ley parceló o fragmentó los territorios indígenas. Esta afirmación no es cierta y ha sido extensamente desmentida en varios escritos.

Las llamadas comunidades nativas son consecuencia de agrupaciones generadas por dinámicas sociales y políticas que empezaron en la Colonia y que continuaron y se acentuaron durante la República. Para referirnos solo a este último periodo hay que decir que dichas comunidades son reducciones creadas por la acción de misioneros desde los primeros años del siglo XX; de la colonización andina sobre tierras amazónicas que obligó a la población local a concentrarse en pequeñas islas; de patrones dedicados a la extracción de recursos y a actividades agrícolas en pequeñas escala, quienes concentraron indígenas para utilizarlos como mano de obra, algunos de ellos trasladados de muy lejos (por ejemplo, los de la margen derecha del Putumayo y de la cuenca del Ampiyacu que fueron traídos desde Colombia); y, a partir de la década de 1950, de la expansión del sistema de escuelas, a raíz de la firma de un convenio con ese fin entre el Estado peruano y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Después de la segunda mitad del siglo XX, atraídos por la ilusión de estar más cerca de la ciudad y del mercado, nuevas concentraciones de población indígena se han dado a lo largo de los ríos y de las carreteras que han sido construidas en la región por el Estado y por extractores madereros y practicantes de otras actividades ilegales. En ese mismo tiempo, se han efectuado importantes concentraciones de población indígena en ciudades, no solo de la región amazónica sino también de la capital peruana, Lima.     

Al aprobarse la ley de comunidades nativas en 1974, no existían organizaciones indígenas que plantearan la reivindicación de territorios integrales. Más aun, no existía ese discurso en el panorama político. Al mismo tiempo, el aislamiento en que había quedado gran parte de la población indígena, rodeada de colonos, habría hecho imposible en muchos lugares las propuestas de territorio integral.

Las comunidades nativas deben ser consideradas como un paso importante dado en una época determinada para salvar los derechos territoriales indígenas. Constituyen un foco de resistencia importante de derechos territoriales, como lo demuestran las maniobras de diversos gobiernos para tratar de liquidarlas.

Desde la legalización de las comunidades hasta ahora, nuevas reflexiones han hecho posible que en algunas zonas (otras están irremediablemente perdidas por avance de inmigrantes andinos o por cesión de derechos de las comunidades a los colonos: alquiler de sus tierras y otros), las organizaciones indígenas puedan plantear alternativas para avanzar en la recomposición de sus derechos territoriales. Estas alternativas responden a procesos que se han realizado con el concurso de “antropólogos instrumentales” (de un cierto tipo, debemos decir) y de otros profesionales que han entregado lo mejor de sus esfuerzos a esa causa. La propuesta de la nación Wampis es consecuencia de este largo tránsito.

Al concluir su charla inaugural, JP Chaumeil se mostró clemente y decidió mencionar algunos logros para levantar un poco los ánimos ante tan triste retrato. Después de un sintético “pero no seamos tan pesimistas”, pasó a citar rápidamente algunas “expectativas y esperanzas” de que la “bella durmiente” (una frase tomada de Carlos Iván Degregori) de la antropología amazónica peruana pudiese despertarse con el beso de su charla inaugural. Desde su torre de cristal (que afirma que la academia es el único lugar digno de hacer antropología), él, evidentemente, no ha podido percibir que la bella ya está despierta y que el príncipe que la besó no fue un “peruanista”. En los últimos años, la antropología peruana en la Amazonía ha generado algo único y quienes la están haciendo no son antropólogos stricto sensu. Son las mujeres y los hombres de los pueblos amazónicos que han tomado la iniciativa de mostrarnos su pensamiento sobre la historia, la política y la propia antropología por medio de imágenes y narraciones totalmente novedosas. La fuerza de esta nueva antropología propiamente amazónica reside justamente en el hecho de que está fuera de la academia y que su originalidad no se ciñe a defender tesis y escribir tratados cartesianos. No solo se trata de un nuevo arte amazónico (objeto de estudio de los antropólogos), sino de un cambio radical de posiciones y medios de expresión y creación. Quien está estudiando y retratando al otro ahora son los pensadores indígenas y su reflexión sobre ellos mismos y nosotros es una fuente de renovación para toda la disciplina antropológica, en el Perú y en cualquier otro país. 

mayo, 2018

Alberto Chirif
Fernando Santos
Frederica Barclay
Ismael Vega
Lelis Rivera
Lucy Trapnell
Luisa Elvira Belaunde
Jaime Regan
Stefano Varese

Ref:  https://escuchalacalle.blogspot.com/2017/08/antropologos-peruanistas-y-peruanos.html