LA VERDADERA BIBLIA DE LOS CASHINAHUA

A propósito del próximo I Congreso Internacional Interdisciplinario sobre la Amazonia-Homenaje a Marcel D'Ans, que realizará la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en el mes de setiembre,

 de su libro "La verdadera biblia de los Cashinahuas", comparto un extracto de él.

Las historias del río son las memorias de los abuelos: el proyecto de Radio Ucamara en la Amazonía peruana

Escucha la calle expresa su agradecimiento a Marco Ramírez Colombier, Mg. PUCP, por permitirnos transcribir su importante artículo.

Las historias del río son las memorias de los abuelos: el proyecto de Radio Ucamara en la Amazonía peruana

Marco Ramírez Colombier

Antes de comenzar, debo aclarar que el proyecto sobre el que les voy a contar no es mío. Se trata de una estación de radio indígena que en la actualidad es dirigida por Leonardo Tello, y cuyas iniciativas son ejecutadas de manera comunitaria con las comunidades kukama de las zonas inundables de la Amazonía. He tenido la oportunidad de observar de cerca el trabajo de Radio Ucamara y, sobre todo, sostener largas conversaciones con sus integrantes. Con este artículo deseo contribuir a que más personas conozcan acerca de este hermoso proyecto, cuyo trabajo es urgente y justo. Van mis sinceros agradecimientos y alientos a todos y todas quienes lo hacen posible.

La ciudad de Nauta se encuentra en la Amazonía peruana, más precisamente en la región Loreto, a dos horas en auto desde la ciudad de Iquitos. Se ubica a orillas del río Marañón, muy cerca de su confluencia con el río Ucayali, que da origen al río Amazonas. Nauta es una ciudad indígena: fue fundada en 1830 por el cacique Manuel Pacaya, jefe del pueblo kukama. La mayoría de la población de Nauta y de las comunidades cercanas pertenece a este grupo étnico amazónico. Sin embargo, siglos de colonización, exclusión y discriminación por parte de la población mestiza han causado que muchas personas eviten autoidentificarse como kukamas. Incluso, los kukama han dejado de hablar su propia lengua, debido a la presión de la educación monolingüe y al estigma que la ‘modernización’ impuso contra las maneras indígenas de expresarse. Cortada la cadena de transmisión de la lengua de padres a hijos, el kukama subsiste en el grupo de personas adultas mayores que lo hablan fluidamente, pero también en la forma de hablar cotidiana de los miembros de las comunidades y en la gran cantidad de aportes que esta lengua ha dado al castellano amazónico (véase Vallejos Yopán 2014).

En Nauta, a solo unas cuadras de la Plaza de Armas, y a otras tantas de la orilla del río, se encuentran los estudios de Radio Ucamara, una estación radiofónica de propiedad de la Iglesia Católica, que es administrada por un equipo enteramente indígena, y cuyo objetivo es la protección de los derechos culturales del pueblo kukama. Uno de los pilares para la consecución de este objetivo es el acto de la narración oral, heredado de la antigua costumbre de las comunidades indígenas de contar historias, para explicar o simplemente crear un universo simbólico propio. Para explicar mejor este aspecto, es necesario primero revisar algunos apuntes acerca de las representaciones de los indígenas amazónicos en el Perú, la larga historia particular del pueblo kukama, y la función de la narración de cuentos dentro del pensamiento y acción indígenas. 

Contra lo que se lucha: representaciones etnocéntricas del indígena amazónico

A lo largo de la historia peruana, los kukamas y los otros grupos étnicos de la Amazonía han sido objeto de un sistema de dominación, colonización, integración y aculturación, autojustificado a través de la construcción etnocentrista de imaginarios sobre sus comportamientos y costumbres. La bula papal de 1531 definió a los indígenas amazónicos como “salvajes” con una naturaleza pagana y pecadora, que debían ser “civilizados” a través de la evangelización y el trabajo (Chirif 2009), lo cual marcó las relaciones entre las autoridades coloniales, la iglesia y las poblaciones de la Amazonía. Durante la República, especialmente hacia finales del siglo XX, se construyó un discurso hegemónico de corte positivista, que denunció a lo indígena como sinónimo de atraso y exacerbó la colonización de sus tierras por blancos y mestizos como indicador de modernización y desarrollo económico (Biffi 2011). Bajo estos preceptos, las élites peruanas determinaron que el camino al progreso implicaba el sometimiento de los indígenas y su integración forzosa a la economía nacional, eliminando sus identidades culturales, cortando violentamente sus historias e imposibilitando su supervivencia como grupos. Se trataba de la llamada “época del caucho”, cuando los “barones”, adinerados empresarios caucheros, utilizaban mano de obra indígena sumida en la esclavitud, que empleaban a través de las correrías (el empleo forzoso luego de verdaderas ‘cacerías humanas’) y la habilitación (la estafa de la entrega de bienes para endeudar a los moradores y luego cobrar esta deuda con trabajo forzado). El ‘boom’ del caucho terminó pronto, pero el discurso colonizador de la Amazonía se mantuvo y reforzó: los sucesivos gobiernos republicanos afirmaron que la Amazonía era un territorio deshabitado por conquistar, que estaba siendo desaprovechado y mal utilizado por la población nativa (Espinosa 2012).

El discurso del “progreso” a costa de la autonomía indígena es invocado permanentemente por las élites políticas y económicas, dentro del paradigma de “desarrollo económico” y “modernidad” que se ha instalado en el Perú actual. Chirif (2009) ha identificado que estas visiones implican despojar a los indígenas de sus derechos colectivos a su territorio, sus conocimientos, su capacidad de decidir su destino como pueblos, su identidad y su lengua. Una de las causas de que esto sea posible es el generalizado desconocimiento, por gran parte de los peruanos, de la historia de la región amazónica y los pueblos que la habitan, temas ausentes de las currículas escolares (Espinosa 2012). Las representaciones estereotipantes o esencialistas de los indígenas amazónicos son utilizadas por los sectores dominantes como instrumentos para nombrar, es decir, para definir quién es o cómo debería ser un indígena, y a quien le corresponden ciertos derechos o no, despreciando las opiniones de los propios indígenas y sus parámetros de autoidentificación.

A pesar de esta historia, los pueblos indígenas florecen. Se organizan, luchan, sueñan, cuentan y recuperan sus historias y sus memorias. La Amazonía es poblada por más de 40 pueblos distintos, que hablan cada uno su lengua, y representan un enorme y exquisito patrimonio cultural. Proyectos autónomos dentro de estos pueblos se concentran en convertir esta diversidad cultural en patrimonio vivo, en un medio útil para recordary pensar el pasado, al mismo tiempo  que se mira con optimismo hacia el futuro. La lengua, aunque no define la identidad cultural, ocupa un lugar central en esta tarea. Los pueblos se organizan para afianzar el uso de sus lenguas como vehículos de expresión de sus propios universos y sus formas de percibirlos. Se trata de una lógica de autorrepresentación, donde el indígena aparece como enteramente capaz de explicar su visión, reclamar sus demandas y ejercer sus derechos (contrario a los discursos detallados anteriormente). Entre los proyectos más importantes de este rubro se encuentra Radio Ucamara.

Los kukamas y sus historias

Los kukama-kukamiria (1) son un pueblo indígena perteneciente a la familia lingüística tupí-guaraní, cuyo territorio ancestral se extiende por las áreas ribereñas inundables de la Amazonía peruana, a diferencia de otros grupos étnicos que prefieren habitar los bosques o tierra firme. En la actualidad, sus comunidades se asientan en las zonas aledañas a las partes bajas de los ríos Marañón, Ucayali, Huallaga y Amazonas (2). Su ubicación en las zonas ribereñas, de fácil acceso, posibilitó que sus territorios fueran algunos de los primeros en ser ocupados en la época colonial (Petesch 2012), lo cual los hizo vulnerables a procesos de aculturación y de integración forzosa a la sociedad occidental que pusieron en riesgo su subsistencia como grupo. Algunos de los primeros etnógrafos de la Amazonía, como Tessmann (1999 [1930]) o Girard (1958) identificaron la pérdida de sus rasgos culturales distintivos, su fisonomía y su aspecto externo, confundiéndose así con los grupos criollos o mestizos ribereños. Hasta fines del siglo XX, el kukama no apareció como pueblo indígena en los censos nacionales (Petesch 2012).

En 1981 el antropólogo Anthony Stocks publicó Los nativos invisibles, un estudio etnográfico y etnohistórico conducido en una comunidad kukamiria del Bajo Huallaga. Stocks señala que demandas económicas llevan al nativo a establecer relaciones sociales, económicas, políticas y culturales con la sociedad “blanco-mestiza”, lo cual requiere que se adapten a categorías foráneas, se debiliten como grupo y se conviertan en “invisibles”, que se ignoren sus necesidades particulares y se ponga en riesgo su subsistencia. Por su parte, Gow (2003) describe la situación identitaria kukama con el fenómeno “ex–cocama”, o el abandono voluntario de la identidad étnica para poder dejar el sector de subsistencia “indígena” y pasar al sector comercial “blanco” dentro de la economía regional loretana.

Al contrario, investigaciones más recientes de los sacerdotes agustinos Manuel Berjón y Miguel Ángel Cadenas (2009:425) sostienen que los kukamas “están muy vivos y son visibles para quienes no se niegan a verlos”, y que incorporar al extraño para poder seguir identificándose como indígenas es una característica típica de este grupo (Berjón y Cadenas 2014:3). La actividad de un fuerte movimiento identitario, en el que participan Radio Ucamara y otras organizaciones indígenas, junto a aliados externos, ha llevado a repercusiones positivas en la autoestima y la identidad cultural de los moradores kukamas. Esto ha motivado a que varias comunidades antes identificadas como mestizas vuelvan a reclamar su indigeneidad.

Un rasgo distintivo del pueblo kukama es su afinidad con el territorio acuático. Esto se refleja en su particular destreza en la pesca, su principal actividad económica, para la cual han desarrollado una gran variedad de herramientas y técnicas (Rivas 2004), así como su profundo conocimiento de la navegación por los ríos amazónicos, cuya geografía conocen a la perfección. Por esta razón, los kukama se encuentran en una situación vulnerable ante la contaminación de sus ríos, principalmente por los constantes derrames de petróleo, bajo la responsabilidad de empresas tanto estatales como privadas. (3) A estos se suma un megaproyecto de infraestructura vial llamado Hidrovía Amazónica, que implica el dragado de los ríos para su uso como una vía rápida de traslado de bienes exportables desde el Brasil hasta el Océano Pacífico. Los kukamas temen que este proyecto expropie los ríos para sus usos tradicionales, como la pesca y la navegación en las canoas, además de que modifique completamente el ecosistema fluvial al que están integrados.

Esta relación especial de los kukama con el agua también influencia su ontología y su cosmología. Berjón y Cadenas observan en sus prácticas de navegación y control de sus canoas una manifestación material de una inestabilidad ontológica, “el arte necesario para mantener el equilibrio en un mundo mudable, que no caprichoso, donde no todo lo que existe aparece y hay quien puede ver más allá de las simples apariencias” (2014:4). El espacio subacuático es uno de los mundos que considera la cosmovisión kukama. En él habitan seres como los karwara o yacuruna (la gente del agua), los bufeos y las sirenas, la purahua o yacumama (madre del agua), entre otros (Berjón y Cadenas 2014:4-5). Los kukama consideran que las personas que caen y desaparecen dentro del río, pero nunca se encuentran sus cuerpos, continúan viviendo en el universo subacuático, y pueden comunicarse con sus familiares mediante sus sueños (Berjón y Cadenas 2014:5, Tello 2014:44-45). Todos estos elementos, que aparecen en repetidas oportunidades en las narraciones que trabaja Radio Ucamara, se presentan como herramientas poderosas para reactivar las memorias de los moradores kukamas y, con ello, potenciar y motivar la búsqueda de respuestas a los problemas que la supuesta “modernidad” les pone delante. El pasado no es un lastre que abandonar para avanzar, sino una herencia motivo de orgullo y una fuente infinita de conocimientos propios, útiles y aplicables. Volveremos a ello en las siguientes secciones.

Un proyecto cultural indígena

Radio Ucamara fue fundada en el 2006, bajo la dirección de Miguel Ángel Cadenas, con una orientación hacia la defensa y la promoción de los derechos culturales de los indígenas kukamas. Desde el 2010 su director es Leonardo Tello Imaina. Se trata de un proyecto asentado en la autorepresentación del pueblo kukama, al tener un equipo íntegramente conformado por indígenas (estudiantes y maestros, pero también pescadores y agricultores), quienes parten de los problemas cotidianos para plantear asuntos políticos de trascendencia para los kukamas urbanos y de las comunidades. (4) Por ejemplo, un conductor pescador hablará acerca de cómo hay escasez de peces, lo cual revelará los efectos de la contaminación petrolera en los ríos (Galli 2014). 

La radiodifusión es un medio de comunicación masivo del que se apropian los pueblos indígenas, debido a su accesibilidad sencilla y permanente, a su amplia cobertura, y, sobre todo, a su dependencia en la comunicación oral, que permite la transmisión precisa de las particularidades lingüísticas y metalingüísticas del conductor. Radio Ucamara se preocupa por garantizar la producción de contenidos y la construcción de sentidos desde los intereses del pueblo kukama a través de un trabajo permanente con las comunidades y la población kukama, que excede a la propia radio y se manifiesta en forma de talleres, proyectos conjuntos, investigaciones, producciones audiovisuales, capacitaciones, etc. 

                        Leonardo Tello Imaina recibe a nombre de Radio Ucamara el Premio de Fomento                                                                   a la cultura del Ministerio de Cultura

La programación actual de la radio presenta un espacio hablado íntegramente en lengua kukama, Kukamakana Katupi, conducido desde hace nueve años por un grupo de personas mayores, integrantes de la asociación Kukamakana Katupi (“Los kukamas aparecen”), quienes comentan hechos cotidianos y comparten relatos tradicionales y canciones en kukama. Para ellos no ha sido fácil involucrarse en la radio, por el racismo y la marginación que sufren aquellos que se autoidentifican como indígenas kukamas. María Nashnato, una de las fundadoras de la asociación, cuenta que ella tuvo que recordar su propia lengua materna ya pasados los 50 años, pues en su hogar se hablaba exclusivamente castellano. (5) Así como María, los demás integrantes del equipo de la radio tienen historias personales de reencuentro con su identidad indígena.

                   Leonardo Tello Imaina muestra  a nombre de Radio Ucamara el Premio de Fomento                                                                          a la cultura del Ministerio de Cultura

La narración como expresión de vida, herencia y memoria

Los programas radiales y los proyectos de Radio Ucamara ponen un fuerte énfasis en las narraciones tradicionales y la cosmovisión de los kukamas, para articular mito y cultura dentro de un discurso político plenamente indígena. (6) Por ejemplo, para hablar de la contaminación de los ríos y la proliferación de naves mercantiles que dificulta la navegación, un conductor o reportero kukama recurrirá a las historias del río que solían ser contadas en su comunidad, especialmente aquellas protagonizadas por el yacuruna o karwara, que en algunas de las versiones aparece como el espíritu dueño del río. Podrían decir, entonces, que han visto al Yacuruna con la piel muy negra, debido al derrame de petróleo (Galli 2014). Leonardo Tello (2014) afirma que esta es una manera de utilizar el conocimiento y la sabiduría de los indígenas para expresar un discurso político indígena. Este discurso debe ser tomado en cuenta en los proyectos de intervención de la Amazonía (ambientalistas, de salud, educación) que no pueden únicamente ser pensados a través indicadores cuantitativos, sino también con el universo simbólico y cultural de los pueblos indígenas. 

Varios de los relatos tradicionales ponen énfasis en la relación de los kukamas  con los ríos. Por ejemplo, el relato del origen del pueblo kukama presenta a un joven pescador que, un día, conoce a una mujer boa que habita en el río. (7) El joven crea una cocha, donde va a vivir con su pareja, con quien tiene un hijo, quien era un habitante del mundo terrestre. Cuando el hijo crece, sus padres buscan una pareja para él dentro de la cocha, entre los karwaras (gente del agua) que ahí residen. Entonces, el origen del pueblo kukama está en la unión de un hombre de la tierra con una mujer del agua. (8) Como mencionamos antes, para los kukamas, cuando uno de sus familiares cae dentro del río, pero no se encuentra su cuerpo, ha ido a vivir en el mundo subacuático convertido en un karwara (Berjón y Cadenas 2013). En ambos casos, el pueblo kukama y los habitantes del universo subacuático son familiares, lo cual refuerza y justifica la defensa política-cultural contra la contaminación de los ríos.

Los cantos y los relatos tradicionales también son empleados en las clases de la Escuela Ikuari, un proyecto autogestionario en el que la última generación de kukamahablantes (los integrantes de Kukamakana Katupi) enseña la lengua kukama a entre 90 y 120 niños, quienes no tuvieron la oportunidad de aprenderla en casa. Las clases priorizan un método conversacional, puesto que el objetivo es lograr que el idioma vuelva a ser usado en la comunicación cotidiana. La dinámica intergeneracional también revalora la figura del adulto mayor, el “abuelo” sabio que tiene un lugar central en la enseñanza de los miembros de las comunidades. Si bien se trata de un programa de revitalización lingüística, se inserta en el programa integral de la radio. Quienes lo llevan adelante tienen bastante claro que, si no se mejoran las condiciones de vida de sus usuarios y se resuelven sus problemas, el esfuerzo de recuperar el idioma caerá en tierra estéril.

Si bien los cuentos indígenas existen en la sabiduría de los abuelos, debemos aclarar que su “almacenamiento” sigue una lógica distinta de la literatura occidental, que tiene como soporte por excelencia al libro. Los sentidos y sentimientos expresados por estas narraciones se asientan, en gran parte en su variabilidad. No existe una forma original ni canónica de estos cuentos, pues sus elementos narrativos y su significado son creados en el fragor de la socialidad. La tradición no se encuentra fija, anclada, sino que se transforma según las condiciones sociales y las necesidades del pensamiento. En realidad, cuando un abuelo cuenta una historia, es decir, ejecuta la performance de la transmisión del cuento, la enunciación pública se convierte en un ejercicio de memoria. Sirve para mantener vivo el pasado,  pero también para compartir la sabiduría acumulada y ponerla en las manos de las nuevas generaciones.  Con la narración de las historias del río, los kukamas escriben sus historias y reactivan sus memorias. De esta manera, el pueblo kukama crea y caracteriza al río mismo y a sus personajes, un entorno indeterminado, cambiante, delimitado según las relaciones que se establecen y rompen, el río puede leerse como una narrativa, como una memoria.

El camino recorrido

Como señala Elisa Galli (2014), Radio Ucamara se ha convertido en un lugar donde se puede crear una comunidad a través del encuentro de los kukamas residentes en Nauta y en las comunidades cercanas. La radio ha permitido a los ancianos y ancianas kukamas reencontrarse en un espacio donde puedan socializar en su lengua nativa, conversar de temas comunes, y, sobre todo, ser valorados como portadores de un patrimonio cultural inmaterial que necesita ser transmitido y difundido. Asimismo, ha llevado a los niños y niñas de la escuela no solo a afirmar su identidad, sino a moldearla y construirla de acuerdo a sus propios intereses y sus planes de vida. Ambas generaciones han recuperado la posibilidad de identificarse como miembros del mismo grupo, de afirmar su existencia como colectividad.

El mayor aporte de los productos culturales de Radio Ucamara es haber comenzado a quebrar el círculo vicioso “ser indígena → hablar una lengua nativa → desprecio → exclusión”, y convertirlo en uno virtuoso en que se aprecie la diversidad cultural y se celebre el ser indígena o hablar una lengua nativa como condiciones generadoras de más oportunidades y reconocimiento de derechos. Si bien el rechazo y la marginación en ámbitos educativos, sociales y laborales persisten, y la amenaza de los proyectos extractivos y de infraestructura está latente, la regenerada y reforzada identidad étnica de los kukamas les provee de un instrumento crucial para ganar la batalla. 

Ramírez Colombier, Marco (2016). Las historias del río son las memorias de los abuelos: el proyecto de Radio Ucamara en la Amazonía peruana. En: Tantágora, revista de literatura oral, 19. http://goo.gl/NYwkox

Notas

(1) En adelante se usará “kukama” o “kukamas” para referirse al grupo étnico. Los kukamiria son un grupo estrechamente vinculado, que se escindió del kukama a principios del siglo XVII y se trasladó al bajo Huallaga, donde residen hasta hoy. El etnónimo kukama es el preferido por la propia población indígena hoy en día, frente a su españolización “cocama”, que en el pasado ha sido usado como un insulto racista.

(2) Además, tienen una fuerte presencia en ciudades como Nauta, Iquitos, Pucallpa, Requena, Lagunas y Yurimaguas (datos de Radio Ucamara).

(3) El diario español El País publicó en diciembre del 2015 un detallado reportaje fotográfico sobre los estragos del derrame de Cuninico, ocurrido en junio del 2014. Se encuentra en el siguiente enlace: http://elpais.com/elpais/2015/11/20/planeta_futuro/1448039716_035520.html

(4) En lo sucesivo nos referiremos a “lo político” en el sentido amplio de lo relacionado a los asuntos públicos y las acciones tomadas por un colectivo para intervenir en ellos.

(5) Entrevista realizada en Nauta el 24-05-2015.

(6) Debemos recordar que, aunque este artículo se centra en el acto de narrar historias, el proyecto de la radio es más amplio y abarca una gran cantidad de iniciativas comunicacionales. No podemos dejar de mencionar los videos musicales y cortos documentales, que pueden encontrarse en su canal de YouTube: https://www.youtube.com/channel/UCkSfG0xv4mAHKv-be3_0Qag/feed

(7) Este relato fue recogido por Radio Ucamara a través de Mariluz Canaquiri Murayari y Ribelino Ricopa Alvis, y forma parte del repertorio habitual de cuentos del pueblo kukama.

(8) El énfasis en el pensamiento indígena, que puede ser de carácter “mítico” o “sobrenatural”, no implica dejar de lado el discurso histórico. Radio Ucamara produce también spots y audiodocumentales acerca del origen histórico del pueblo kukama, proveniente de migrantes tupís o guaraníes a la Amazonía peruana.

Referencias bibliográficas

Berjon, M. y Cadenas, M. A. (2009). La inquietud se hizo carne... y vino a vivir entre los kukama. Dos lecturas a propósito de los pelacara. Estudio agustiniano, 44(3), 425-437.

Berjon, M. y Cadenas, M. A. (2014). Inestabilidad ontológica: el caso de los kukama de la Amazonía peruana. Disponible en: http://sanagustin.org.pe/oala/pdf/2014_15Manuel.pdf

Biffi, V. (2011). Notas para la construcción de un archivo sobre historia visual amazónica. En: Cánepa, G. (Ed.) Imaginación visual y cultura en el Perú. Lima: PUCP.

Chirif, A. (2009). Imaginario sobre el indígena en la época del caucho. En: Chirif, A. y M. Cornejo Chaparro (Eds.) Imaginario e imágenes de la época del caucho: los sucesos del Putumayo. Lima: CAAAP, IWGIA, UCP.

Espinosa, O. (2009). ¿Salvajes opuestos al progreso?: aproximaciones históricas y antropológicas a las movilizaciones indígenas en la Amazonía peruana. Anthropologica, 27(27).

Galli, E. (2014). Los Kukama aparecen. L’esperienza radiofonica indigena nell’Amazzonia contemporánea. En: Badini, R. (ed.). Amazzonia indigena e pratiche di autorappresentazione. Milan: FrancoAngeli.

Girard, R. (1958). Indios selváticos de la Amazonía peruana: con 207 fotografías, 100 figuras y 2 mapas. Libro Mex.

Gow, P. (2003). Ex-cocama: identidades em transformação na Amazônia peruana. Disponible en: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104q93132003000100004&lng=en&nrm=iso

Petesch, N. (2012). Los cocama nacen en el Perú: migración y problemas de identidad entre los cocama del río Amazonas. Anthropologica, 21. Disponible en: http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/anthropologica/article/view/764

Rivas Ruiz, R. (2004). El gran pescador. Técnicas de pesca entre los cocama-cocamillas de la Amazonia peruana. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Stocks, A. W. (1981). Los nativos invisibles. Notas sobre la historia y realidad actual de los Cocamilla del río Huallaga. Lima: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica.

Tessmann, G. (1999 [1930]). Los indígenas del Perú nororiental: investigaciones fundamentales para un estudio sistemático de la cultura. Quito: Abya-Yala. Primera edición en castellano.

Vallejos Yopán, R. (2014). Los kukama-kukamiria y su rol en la cultura e historia de Loreto. En: Iquitos. Lima: Telefónica. pp. 140-147

Comentario sobre el libro: El rescate de Leticia

Alberto Chirif

En 1922, el gobierno del presidente Augusto B. Leguía firmó el Tratado Salomón-Lozano que definió los límites del Perú con Colombia. Mediante ese Tratado, Colombia se quedó con el espacio interfluvial comprendido entre los ríos Putumayo y Caquetá y también con el territorio conocido como Trapecio Amazónico, que se extiende entre el Putumayo y el Amazonas, dentro de cual se encuentra Leticia. Lo extraño es que este segundo espacio no había sido materia evidente de los reclamos colombianos. Hubo entonces una cesión extraña de un territorio que estaba ocupado por el Perú y de un centro poblado como Leticia que había sido fundado por peruanos. El tratado de límites, mantenido en secreto por el gobierno de Leguía durante años, fue repudiado por ciudadanos de Loreto y otros afincados en ese departamento. Indignados, decidieron rescatar Leticia en una acción cívica que se ejecutó el 1º de septiembre de 1932. Diez meses más tarde, y luego del asesinato del presidente Sánchez Cerro, el Perú refrendó el Tratado y retiró sus tropas que ocupaban Leticia. Sobre este episodio trata el libro El Rescate de Leticia, escrito por Pablo Carmelo Montalván, uno de los voluntarios que se enroló en el Ejército Peruano para defender esa parte del territorio nacional. Es un evento histórico poco y mal conocido en el país.

El texto que sigue es la presentación del libro hecha por el antropólogo Alberto Chirif,

en Iquitos, la noche del pasado jueves 27 de agosto de 2015, en el Centro Cultural Irapay de Iquitos-Perú.

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Transcurren los últimos días del mes deseptiembre de 1932. Una nave que transporta bulliciosos pasajeros acoderada frente a Iquitos, se aparta de la orilla. Es de noche. Unobservador del zarpe describirá así el acontecimientoaños más tarde: “¡Larga proa…!  ¡Larga popa…! Sonó el telégrafo de órdenes en la sala de máquinas, las hélices empezaron a batir ruidosamente las turbias aguas del río y la enorme mole del barco que estaba cediendo a la fuerza de la corriente, se retiró suavemente de la plataforma y volteó lentamente para navegar aguas abajo. (//) Los gritos y frases de despedida empezaron abrotar creciendo en intensidad; se agitaron manos en el barco, en la plataforma; ondearonlos pañuelos; las luces del muelle iluminaban débilmente una masa humana que se movía desordenadamente en todas direcciones, extendiendo las manos como en actitud de detenerlo, que parecía querer seguir tras el barco; sollozos, lamentaciones, expresiones de conformismo y esperanza en labios de madres, esposas, novias; parejas abrazadas llorando desconsoladamente; palabras de aliento de amigos, hermanos; recomendaciones, promesas”.

Unas semanas antes, en la madrugada del 1º de septiembre de 1932, 57 personas procedentes de Iquitos, Caballo Cocha (la mayoría), Yahuma y Tarma, desembarcan en Leticia, deponen a las autoridades colombianas e izan nuevamente la bandera peruana, recuperando para el país transitoriamente este territorio. “No se derramó una sola gota de sangre”, señala el narrador.

Quien relata estas escenases un civil que, como muchos, se enroló posteriormente para revertir una injusticia cometida por el gobierno de Leguía que suscribió el Tratado Salomón Lozano, por el cual Perú cedió a Colombia dos bloques territoriales: el espacio interfluvial comprendido entre el Putumayo y el Caquetá y el Trapecio Amazónico donde se encuentra Leticia. Es un protagonista directo de esos hechos y se llamaPablo Carmelo Montalván, autor del libro El rescate de Leticia que hoy su hijo Fernando me ha pedido presentar en esta su segunda edición que llega 37 años después de la primera.

García Márquez, en su libro Vivir para contarla, se refiere a la toma de Leticia en su particular estilo humorístico. Atribuye la razón de este sucesoa una disputa de faldas. No recuerdo con exactitud los detalles de su relato, pero creo que un colombiano (tal vez un sargento) le había quitado la novia a su par peruano, y este, irritado hasta más no poder, decidió tomar la población por las armas. Aunque es verdad que muchos actos calificados de patrióticos tienen a veces explicaciones por demás pedestres y prosaicas, esta vez, contradiciendo al ilustre escritor, debo decir que no fue esta la justificación de la historia que narra Montalván. La recaptura de Leticia por parte de un contingente de civiles peruanos debe ser analizada en el contexto de lacontroversiafronteriza entre Colombia y Perú. Tal vez, de no haber sido por la existencia en el áreaen disputa de gomas silvestres, aludidas de manera generalcomocaucho, nunca se hubiera desencadenado el conflicto armado entre ambos países. Pero esto es apenas una hipótesis.

La obra de Montalván no es una novela, tampoco es un diario. Es un relato de alguien que vivió los hechos y los narra con lucidez y espíritu crítico. Si bien incluye anécdotas, el texto no es un simple anecdotario. Aunque el autor aparece en algunos pasajes, no es un relato que lo tenga como personaje principal. Si tengo que ubicar el protagonista, debo decir que es el grupo de 57 personas que tomaron Leticia y las que más tarde se alistaron voluntariamente para defender su recuperación. Dentro de este conjunto, destaca un grupo, del cual el autor es parte, que él califica con humor como Estado Mayor. Lo integran personas que comparten amistad, y también complicidades cuando juegan bromas o burlan el absurdo y sofocante orden establecido por clases y oficiales que confunden la disciplina con los gritos yla autoridad con los insultos.

Destaco del libro, de correcta escritura, su capacidad de transmitir la sinceridad de espíritu de quienes se embarcaron en el intento de recuperar definitivamente para el Perú un territorio cedido por la estupidez de un gobierno. El texto comunica altruismo, desinterés, amor al suelo de los padres, es decir, a la patria. Pero es a su vez un libro tremendamente crítico contra los patriotas de fanfarria que se pavonean enlas paradas militares, de quienes, antes como ahora, no encuentran contradictorio llevarse la mano al pecho y cantar con fervor aparente el himno nacional, mirando la bandera con ojos enternecidos, al tiempo que desprecian a connacionales por no considerarlos de primera categoría y se apropian del patrimonio nacional, que debería servir para mejorar la educación, la salud y el bienestar de todos.

Creo que este es el principal valor del libro de Montalván porque pone el dedo en la llaga de males recurrentes en el país que se expresan de manera cotidiana y, lo que es más grave, incluyen momentos de crisis donde más que nunca se necesita de honestidad y decisión como requisitos básicos para lograr la unión en pos de una meta compartida. Me refiero a casos de agresión externa, como fue la Guerra del Pacífico, con la que el propio Montalván establece comparaciones, que se resumen en improvisación, corrupción, irresponsabilidad de oficiales, abandono por parte de las autoridades y cobardía. Si aún viviera, Montalván establecería otras comparaciones actuales, por ejemplo, con el comportamiento de autoridades durante el conflicto del Cenepa o de los desastres naturales que han causado tantas tragedias en el país.

Montalván se refiere a superiores, clases y oficiales que les pegan a sus subordinados, a balas que no revientan durante un ejercicio porque estaban pasadas (“¡qué tal si con esa munición hubiéramos entrado en combate…!; –p. 110), a carencias básicas de uniforme (“…dábamos la impresión de haber sido sorprendidos y que hubiéramos acudido a las trincheras a medio vestir…”; p. 120), a armamento en malas condiciones (“cartucheras por deshacerse, la munición en el morral del servicio del comedor, las bayoneta sujetas al cinturón con pedazos de cordel…”; p.120), a oficiales que se emborrachan (p. 215) y a cuatro aviadores que con sus respectivas máquinas abandonaron el escenario del conflicto para ir a Iquitos porque “uno de los pilotos iba a contraer matrimonio y todos los compañeros de armas quisieron estar presentes en la ceremonia”; p. 238). En la escena nacional un hecho vital terminó por decidir el curso del enfrenamiento: el asesinato del presidente Sánchez Cerro cuando pasaba revista a 20 000 soldados que debían incrementar las tropas peruanas en Loreto. En fin, es una larga sucesión de despropósitos que no podían conducir a otro desenlace diferente del que tuvo: el punto final de la presencia peruana en Leticia y el abandono de su reclamo.

Quiero ahora hacer un análisis personal para explicar los hechos y las razones de este conflicto fronterizo, y para esto debo remontarme a décadas anteriores.

El caucho

Corre el siglo XIX y mientras en Europa se afianza la Revolución Industrial que se había iniciado durante la centuria anterior y el capitalismo como sistema económico, en América del Sur países que recién nacen comienzan a vivir su vida independiente y tratan de consolidar sus fronteras sobre la base de jurisdicciones heredadas de su anterior condición colonial y, en algunos casos, también de la ocupación de hecho de diversos espacios territoriales, sea porque los consideran suyos o porque, al serles accesibles, intentan hacerlos parte de su patrimonio.

Charles Marie de la Condamine había llevado, a mediados del siglo XVII, noticias a Europa sobre la existencia del caucho en la Amazonía. En suRelación Abreviada, publicada en Francia en 1745, relata el uso quele daban indígenas amazónicos para hacer algo parecido a plumillas del bádminton o a zapatos, así como diversos objetos impermeabilizados. Entre estos últimos estaba una especie de odre con pico de madera para llevar líquidos, similar a una jeringa, llamado en Brasil pão da xiringa, que es el origen de la palabra portuguesa seringa y seringueiro que pasan al castellano regional amazónico del Perú como shiringa y shiringuero.

El proceso de vulcanización del caucho, descubierto por Charles Goodyear en Estados Unidos en 1839, había solucionadoel problema de alteración del producto a causa de los cambios de temperatura y de adhesión de piezas de caucho puestas en contacto. Un año después de haberlo patentado en 1844, R.W. Thompson registró la llanta neumática en Inglaterra. Desde entonces el uso del caucho se generalizó aceleradamente como aislante, amortiguador de ferrocarriles y bandas de billar, al tiempo que se perfeccionaban sus usos ya conocidos en la fabricación de zapatos, prendas impermeables y aislante de cables. En 1888, John Dunlop reinventó la llanta neumática que hasta entonces no había tenido el éxito deseado por Thompson, la cual logró importancia debido al impulso de la industria de la bicicleta. Pocos años más tarde, en 1895, se usaría también para automóviles. En los años siguientes la demanda de caucho creció en Estados Unidos y en toda Europa como consecuencia de su pujante desarrollo industrial. Su extracción en la Amazonía se expandió entonces de manera acelerada.

Una de las regiones importantes de extracción de gomas silvestres fue el espacio interfluvial comprendido entre la margen izquierda del río Putumayo y,haciael norte, la derecha del Caquetá. Es decir, uno de los dos bloques territoriales entregados por Perú a Colombia, mediante el Tratado Salomón Lozano.

El río Putumayo se forma en el Nudo de los Pastos, ubicado en la provincia ecuatoriana de Carchi y el departamento colombiano de Nariño donde se reúnen los ramales de la Cordillera de los Andes queluego, ya en territorio colombiano, se bifurcan en dos Cordilleras: la Occidental y la Central. En su recorrido hacia el sureste, el Putumayo marca primero la frontera de Ecuador con Colombia y luego la de este país con Perú, para finalmente entrar a Brasil donde se lo conoce como Iça. Por su parte, el río Caquetá nace en el departamento del Cauca, en Colombia, y atraviesa en su recorrido, también hacia el sureste, los de Putumayo y Caquetá, antes de entrar a Brasil con el nombre de Japurá.

Me he detenido en esto no por preciosismo geográfico sino para tratar de enmarcar el problema de fronteras que está implícito en el libro que hoy me han invitado apresentar. Ambos ríos nacen en Colombia, y mientras el Putumayo sirve de límite entre ese país con Ecuador y luego con Perú, el segundo nace en las regiones alto andinas de Colombia y discurre enteramente en territorio de este país. Puedo completar la hipótesis que antes esbocé, diciendo que de no haber existido gomas silvestres en la zona interfluvial comprendida entre el Putumayo y el Caquetá, Perú no hubiese reclamado ese territorio como propio y Colombia lo hubiese ocupado de una manera natural, sin conflicto, dada su conexión fluvial con el resto del país. Para Perú el Putumayo es hoy día una especie de extramuros del país. De Iquitos a El Estrecho, capital de la recién creada provincia de Putumayo, se llega actualmente en un viaje por río que demanda entre 15 y 20 días.

Enla disputa con Colombia, Perú tenía a su favor “títulos de derecho”, como los califica Carlos Larrabure y Correa en su folleto El Perú y Colombia en el Putumayo, publicado originalmente en 1913 y republicado en 2005.Dice él: “El 15 de julio de 1802, el Rey de España expidió una real cédula en la que se especificaba de una manera clara y terminante, que todos los territorios bañados por los afluentes septentrionales de los ríos Marañón y Amazonas, hasta donde por sus saltos y raudales dejen de ser navegables[cursivas propias],y además las misiones de Sucumbíos, quedaban organizados en una nueva entidad política y administrativa, denominada Comandancia General de Maynas”. (Perú y Colombia en el Putumayo. Imprenta Viuda de Luis Tasso. Barcelona, 1913.) Es cierto, como señala Larrabure y Correa, que se trata de un título de derecho pero este es débil frente a dinámicas sociales que, como en este caso, se vieron favorecidas por las condiciones geográficas de la zona.

Esta condición del Putumayode río marginal respecto alPerú explica por qué los colombianos llegaron antes a esa zona para explotar las gomas silvestres: por existir vías fluviales que descendían del interior de su país. De hecho, los dos centros gomeros importantes que llegó a tener la Peruvian Amazon Company, empresa cuyo fundador y gerente fue Julio Cesar Arana, son de aparición tardía respecto a la presencia colombiana. Uno de dichos centros fue La Chorrera, en el Igaraparaná, que estaba en manos del cauchero colombiano Benjamín Larrañaga. AllíArana recién interviene a partir de 1901, año en que establece una sociedad con el colombiano. Cuatro años más tardela empresaqueda enteramente en manos de Arana, yaque, raíz de la muerte de Larrañaga, él le compra sus acciones a su hijo Rafael. El otro centro es El Encanto, a orillas del Caraparaná, que hasta 1903, según relatael comerciante colombiano Joaquín Rochaen su Memorando de Viaje(Casa editorial El Mercurio. Bogotá, 1905) estaba en manos de sus connacionales. Recién a partir de 1904 aparece Miguel Loayza como gerente de este establecimiento perteneciente a la Peruvian Amazon Company.  

Las disputas que se presentaron nada tenían que ver con razones patrióticas, y si caucheros de ambos países defendían su presencia en ese territorio era por afán de lucro  personal de explotar un recurso valioso como las gomas silvestres, que por entonces llenaba los ojos de ambición y los bolsillos de dinero. La prueba está en que ni Colombia ni Perú recurrieron al argumento de la soberanía nacional mientras las sociedades entre ciudadanos de uno y otro país marcharon bien y solo reventaron cuando Arana quiso tener la exclusividad sobre la zona. Incluso así, hubo colombianos trabajando para la empresa de Arana. Es el caso, por ejemplo, de Víctor Macedo, gerente de La Chorrera. Y en un nivel aun más importante, el de Rafael Reyes que llegó a ser presidente de Colombia entre 1904 y 1909, quien formó una sociedad con Arana. 

No obstante, si bien todo lo dicho es válido para la zona interfluvial comprendida entre el Putumayo y el Caquetá no lo es para la del Trapecio Amazónico y de ese centro poblado creado por una fundación oficial y por el cariño de la gente: Leticia. Haré ahora el mismo ejercicio de descripción geográfica que realicé en el caso anterior para  ubicar en el espacio al Putumayo y el Caquetá. Desde un punto de vista estrictamente formal, el Trapecio Amazónico parece ser producto de un mal dibujante del mapa de Colombia. Es un apéndice extraño que se descuelga hacia el sur desde una de las esquinas de su territorio. Es una especie de embudo en la que, a diferencia del dicho popular, la parte ancha perjudica al contrario, es decir, a Perú. Para ubicarnos en el espacio, el Trapecio tiene su lado más pequeño en la orilla derecha del Putumayo, en territorio que hasta la firma del Tratado Salomón Lozano era indiscutiblemente peruano, desde donde proyecta sus lados divergentes hasta encontrar la margen izquierda del Amazonas, donde se halla Leticia. Es una clarísima intromisión en un territorio que no estaba en disputa entre las partes y que Colombia no sentía como suyo ya que reconocía la margen derecha del Putumayo como peruana, y con mayor razón, el espacio interfluvial entre este río y el Amazonas.

Las razones que llevaron al presidente Leguía a ceder el territorio del Trapecio de más de11000 km2 sigue siendo un misterio. Traición a la patria, señalan algunos. Sí, ¿pero a cambio de qué?, porque sin interés personal de por medio, sin ganancia individual, no existe traición, sino solo estupidez del ignorante. Y esta es otra vez una hipótesis. ¿Qué sabían Leguía y sus ministros acerca de esta porción del territorio nacional y de sus pobladores? La desaprensión con que los políticos-y no me refiero solo a los del gobierno central sino también a los que tenemos cerca- miran el patrimonio natural y social de la Nación es total, como lo vemos a diario. Que algunas empresas destruyan y contaminen el medioambiente, saqueen los recursos naturales y afecten la salud y las fuentes de trabajo y riqueza de sus pobladores es algoque nos golpea diariamente, pero que muchos políticos califican de desarrollo. No obstante en estos casos, la corrupción con el afán de enriquecimiento indebido ofrece una explicación para el comportamiento de dichos políticos. Pero, ¿cuál es la explicación en el caso de la cesión del Trapecio Amazónico?

La acción cívica llevada a cabo por un grupo de ciudadanos mayormente loretanos fue para rescatar a Leticia y al Trapecio, no el espacio interfluvial comprendido entre el Putumayo y el Caquetá. Esto último creo que se debió a dos razones: que nunca fue sentido como propio porque su comunicación era con Colombia y no con Perú y porque a partir de 1915 el caucho, que era el producto que ambicionaban caucheros como Arana y otros, dejó de ser importante por la caída de su precio en el mercado internacional. El Tratado Salomón Lozano se firmó en 1922 cuando el caucho ya no valía nada.

El beneficio para Colombia de apropiarse del Trapecio Amazónico es claro, porque este le ha permitido tener acceso directo al Amazonas, convertirse en país ribereño de este río. Sin embargo, Colombia era consciente de que este territorio no le pertenecía porque, repito, la soberanía sobre la margen derecha del Putumayo no estaba en discusión. Y esto debe haberlo recordado Colombia a lo largo del conflicto generado por la recaptura de Leticia. Durante los 290 días que duró la presencia peruana en Leticia, Colombia no hizo ningún intento por recapturar este poblado descolgado de su territorio por las dificultades que enfrentaba la empresa. Para hacerlo solo tenía dos alternativas: desplazar tropas atravesando el monte desde el Putumayo hasta llegar en malas condiciones a Leticia o hacerlo por vía fluvial, descendiendo el Putumayo, cruzando territorio brasileño hasta su desembocada en el Amazonas y, desde allí, remontando el río hasta llegar a Leticia. Ninguna de las dos vías le ofrecía a Colombia posibilidades de éxito por las dificultades de dar apoyo logístico a sus tropas. Por esto planteó el combate en otro escenario: el río Putumayo, donde Perú tenía muy pocas fortalezas a causa de las dificultades de conexión de esta cuenca respecto al resto del país (que puedo resumir diciendo que eran similares a las mismas de Colombia para acceder al Amazonas), mientras que Colombia tenía fuerte presencia por el avance colonizador, político y militar desarrollado desde su zona andina.

Los ataques en el Putumayo causaron la destrucción de propiedades de peruanos establecidos en la cuenca y originaron el traslado hacia el Napo y el Ampiyacu de población indígena que patrones caucheros como Miguel Loayza habían llevado allí para utilizarla como mano de obra en sus fundos. Pero esta es otra historia a la que no me voy a referir ahora.

Termino destacando las virtudes de este libro por estar bien escrito y, sobre todo, por abordar con espíritu crítico uno de los tantos episodios vergonzosos de la historia nacional. 

TARDES DE INFANTES

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I

A lo lejos se atiza el fuego

mientras jugamos escondidos

turgencias y torrentes

la piel reconocida

los labios temblorosos,

no somos lo que fuimos.

II

La barrera adulta se levanta

anulando el manantial de la memoria

ni Freud ni los tabúes explican o controlan

las dichas del encuentro

la sangre que abochorna,

no somos lo que fuimos.

III

Sostengo las miradas

controlo la carne por la carne

la piel que inunda humedeciendo

el beso trunco la caricia

el vientre taciturno,

no somos lo que fuimos.

IV

Jugábamos a ser parejas

nuestros amigos los hijos no tenidos

la comidita se quemaba en la cocina

escondiendo nuestro juego a los mayores

mientras quemaban las caricias,

no somos lo que fuimos.

V

Las yemas de los dedos recorrían

las pálidas mejillas sorprendidas

y un beso enemigo del infierno

robado en el candor del juego

decía que existía el cielo,

no somos lo que fuimos.

                                         

A PROPÓSITO DE LOS 90 AÑOS DE LA RECUPERACIÓN DE TACNA AL PERÚ

El 1° de setiembre de 2019 se cumplen 87 años en que un grupo de 57 patriotas peruanos, loretanos casi todos, rescataran Leticia, territorio peruano amazónico que fuera entregado por  un tratado lesivo a los intereses de la patria por el presidente Augusto B. Leguía mediante el Tratado Salomón-Lozano del 24 de marzo de 1922.

Queda para las nuevas generaciones de historiadores y tratadistas descubrir los móviles que impulsaran tan lesivo arreglo que afectaba a las poblaciones peruanas de la vasta zona del río Putumayo, concediendo nadie sabe a qué precio, una enorme extensión territorial rica en toda su naturaleza que alcanzaba cerca de ciento diez kilómetros de la ribera izquierda del Amazonas, además de dejar bajo la jurisdicción de Colombia más de cien mil kilómetros cuadrados, que es la extensión de la zona comprendida entre la margen izquierda del río Putumayo al río Caquetá y la faja  entre el Putumayo y el Amazonas.

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Como decimos líneas arriba, pasados más de diez años del infausto Tratado y desarraigados los loretanos de la tierra que siempre fue suya, armados de valor y con creaciones previas de la Junta Patriótica de Loreto en Iquitos, ingresaron a Leticia, arriaron la bandera ajena, izaron la bandera peruana y expulsaron a las autoridades colombianas, el 1° de setiembre de 1932.

                                                                        

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Es nuestro deber dar a conocer los nombres de cada uno de estos patriotas y con el reconocimiento que se merecen, solicitar a las autoridades nacionales se designe el 1° de setiembre de todos los años como “Día de la dignidad loretana”.

De IQUITOS

Oscar H. Ordóñez de la Haza.

Juan Francisco La Rosa.

Pedro Mathews Soria.

Roberto Zumaeta.

Manuel Tapullima.

Pedro Antonio Peña.

Demetrio Sifuentes.

Víctor Orbe Orbe.

De CABALLO COCHA

Arístides Lozano.

Domingo Gárate.

Leonidas Malafaya.

Carlos Lozano.

Enrique Sáenz.  

Teodorico Oyarce.

Hernán Hernández.

Andrés Jarama.

Darío Olortegui.

Felipe Acosta.

Homero Rodríguez.

Humberto Villacorta.

Francisco Sáenz.

Francisco N. Rasma.

José Anahuanari.

Emilio Pinedo.

Antonio Tapayuri.

Juan Ahuanari.

Néstor Santillán.

Elías Dávila.

Francisco Franco.

César García.

Leoncio López.

Manuel Matute.

Francisco Pinedo del Águila.

Eduardo Arimuya.

Gerardo Malafaya.

Anselmo Pereira.

Miguel Vásquez.

Pedro Dávila.

Alejandro Vásquez.

José Gabrielli Lucas.

Juan Villacorta.

Francisco Romero.

Manuel Elespuru.

Oscar Romero.

José María Reyna.

De  ISLA YAHUMA

Alejandro Gonzáles.

Juan Panduro.

Inocente Angulo.

Antonio Carihuasi.

Miguel Díaz.

Marcial Vigo.

De ISLA TARMA

Alcibiades Silva.

Doroteo del Castillo.

Julián Hidalgo.

Juan Alván.

Enrique Hidalgo.

Cristóbal Moreno.

Más en: https://escuchalacalle.blogspot.com/2015/08/presentacion-de-el-rescate-de-leticia.html